آن‌روزها>شعرهای منتشر شدۀ من>موج و مرجان>

بردی دل مرا و مرا جا گذاشتی
بر غنچه‌های عاطفه‌ام پا گذاشتی
گفتی صریح و ساده که: یک عمر پایه‌ای
پنهان درون جمله‌ات "اما" گذاشتی
دیشب کتاب خاطره‌ها را ورق زدم
چیزی درون خاطر من جا گذاشتی
چیزی که عشق، نام حقیری‌ست پیش آن
دردی که تا همیشه به من واگذاشتی

                                                       تهران- فروردین85

آن‌روزها>مقالات من> 

هاروت و ماروت دو فرشته بودند و چون بنی‌آدم در زمین بنای فساد وگناه نهادند،خدای را گفتند که ما را مملکت دنیا ده تا در آن داد کنیم و هیچ گناه نکنیم،حال آنکه این بنی‌آدم در زمین گناه می‌کنند.خداوند فرمود که من بنی‌آدم را شهوتی داده‌ام که شما نمی‌توانید خود را از آن نگاه دارید؛هاروت و ماروت گفتند که نگاه می‌داریم وعاصی نمی‌شویم  و اگر شدیم،ما را به هرعقوبت که صلاح می‌بینی گرفتار کن .پس خدا شهوت در تن هاروت ماروت مرکّب کرد وایشان را مملکت زمین داد.هاروت و ماروت در زمین،زنی به غایت زیبا دیدند و شهوتشان جنبید،اما زن، سر فرود نیاورد و شرط کرد آن دو باید یا شراب بخورند یا کلام خدا را بسوزانند یا طفلی را بکشند و هاروت و ماروت دو شرط آخر را دشوارتر دیدند،پس شراب نوشیدند وچون مست شدند،کلام خدا را سوزاندند و در مستی،طفل را کشتند. باز زن سر فرود نیاورد و از آن دو خواست اسم اعظم را بدو بیاموزند و چون آموختند،زن به مدد اسم اعظم به آسمان رفت و از چنگ هاروت وماروت به در رفت.پس خداوند آن دو را فرمود که هنگام عقوبت است و ایشان را در گزیدن عذاب دنیا و عذاب اُخری مخیر کرد وآن دو،عذاب  دنیا را گزیدند،چرا که عذاب اخری جاوید است.خداوند در چاهی در زمین بابل،آن دو را نگونسار کرد و از عطش،زبانشان در آمده و تا آب نیز یک سر خنجر بیشتر نیست،اما در آن نمی‌رسند وتا قیامت در این حالتند و هر که راه آن چاه را بداند،بر سر آن می رود و از ایشان جادو می آموزد(ترجمه تفسیر طبری،152 ).

                                           کتابنامه
- ترجمۀ تفسیر طبری،ویرایش متن از جعفر مدرس صادقی،نشر مرکز،چاپ اول، تهران، 1372ش.

آن‌روزها>مقالات من> 

یی‌چینگ،شاخه‌ای از علوم غريبه(=علوم خفیّه) است که بر اساس وضع ترکیبی خطوط و نقاط که بر حسب تصادف پدید آمده‌اند،حقایق و احوال پنهان را استخراج می‌کند.

بشر از اعصار کهن به پیوستگی اجزای جهان باور داشته و هستی را یک کل متشکّل‌الاجزا می‌دانسته،به گونه‌ای که هر جزئی از هستی بر همۀ اجزای هستی تأثیر دارد.بر این اساس،هر پدیده‌ای،معلول تخطّی ناپذیر پدیده‌های گذشته‌است و به سهم خود،آینده را به طرزی تخطّی ناپذیرشکل می‌دهد. پس با پایه قرار دادن هر پدیده و تأمل در آن،می‌توان احوال همۀ هستی را استخراج کرد.بسته به اینکه چه پدیده‌ای را پایه قرار دهیم،به علوم متفاوتی می‌رسیم؛علم جَفر،اعدادِ حاصل از نام افراد و اشیا را پایه قرار می‌دهد؛طالع‌بینی،سال و ماه و روز و ساعت زادن انسان‌ها را؛و علم رمل،شانزده شکل مرکب از نقاط و خطوط را اساس می‌گیرد و این اشکال خود از ریختن تصادفی شن یا نقطه یا طاس پدید می‌آید.یی‌چینگ نیز شصت و چهار شکل پدید آمده از پرتاب سکه را پایۀ استخراج قرار می‌دهد.شانزده شکلی که اساس علم رمل است،شباهت نزدیکی به شصت و چهار شکل علم یی‌چینگ دارد و می‌توان یی‌چینگ را رملِ چینیان انگاشت.

در ذیل،بخشی از کتاب یی‌چینگ به روش ساده* در معرفی علم یی‌چینگ نقل می‌شود:

 «مقدمۀ نویسنده

همه چیز جریان دارد و هیچ چیز همان طور باقی نمی ماند.

هراکلیتوس(HERACLITUS)فیلسوف یونانی

با وسایل ساده و آسان قوانین تمام جهان را به چنگ می آوریم.

کنفسیوس(551-479 قبل از میلاد مسیح)

تاچوان(TA CHUAN) یا بزرگترین رساله دربارۀ یی‌چینگ

کلمۀ «یی» (ee-i تلفظ می‌شود)به چینی یعنی تغییر،تغییر یکی از مبانی اصولی جهان است چیزی که به آن می توانید تکیه کنید.کلمه چینگ (CHING) به معنی کتاب است.یی‌چینگ یعنی کتاب تغییرات(کتاب تقدیرات) و از جمله کتاب‌های معدودی است که از شروع تاریخ چین تاکنون وجود داشته‌است.گفته می‌شود که قدیمی ترین روش پیشگویی جهان است .چیزی بین پانصد تا هزار سال قبل از تولد بودا ،مسیح، محمد(ص)،تاکنون مورد استفاده قرار گرفته‌است.

زندگی در حال تغیر از شرایطی به شرایطی دیگر است و هیچ چیز همان طور باقی نمی ماند،هیچ چیز هرگز ایستا،مانده و کهنه نیست،تغییر می‌کند. وقتی عاشق چیزهای دنیوی می‌شویم مایل هستیم که این احساس برای همیشه باقی بماند ولی هرگز این طور نیست و به شکل دیگری در می‌آید.وقتی مریض هستیم و رنج می‌بریم به تغییر و بهبود خویش امیدواریم .غالباً از تغیر و دگر گونی بیمناک هستیم به خاطر اینکه نا شناخته‌است.بسیاری اوقات مایلیم بدانیم چه باید کرد .

در این کتاب 64 نوع تغییرات از ناپختگی جوانی،آرمانها تا فراوانی پیدا می‌کنیم که کلیۀ تغییرات زندگی را در بر می‌گیرد.به قول کنفسیوس(CONFUCIUS) نویسندۀ(TA CHUAN)، بزرگترین رساله دربارۀ یی‌چینگ :

«تغیرات ،چه کاری انجام می دهد ؟ تغیرات چیزها را آشکار می سازد،امور را کامل می‌سازد و کلیۀ طرق را در زمین شامل می‌شود –این است نه چیز دیگر .به این دلیل ،پیران دانا ،آنها را برای درک خواسته‌های خویش در روی زمین و در تشخیص کلیۀ زمینه‌های فعالیت به کار می‌گیرند و به تردیدهای روی زمین خاتمه می‌بخشند.»

طی هزاران سال مردم دانا یی‌چینگ را برای درک ماهیت نفوذ و تأثیرات در هر موقعیت به کار می‌گیرند و بدون شک و نگرانی به اصلاح اعمال خود می‌پردازند.خوشبختانه برای استفاده از یی‌چینگ،لزومی ندارد دانشمند و یا دانا باشید. ما همه تواناییهای اولیه را دارا هستیم حتی اگر طرز استفاده از یی‌چینگ را نیاموخته باشیم.جریان استفاده از یی‌چینگ می‌تواند بازگشای درهای درونی این توانایی‌ها باشد و اجازه دهد با بینش عمیق‌تر و تازه‌تری پیرامون سؤالات اجتناب‌پذیری زندگی به تعمق بپردازیم.

چینی ها بر این باور بودند که مشورت با یی‌چینگ،برقراری ارتباط با نیروهای روحی و معنوی جهان است. در غرب آنچه را که قابل اثبات باشد قبول دارند و قوانین علت و معلول اغلب چیزها را با موفقیت توجیه می‌کند. باران می‌بارد و درختان خیس می‌شوند.فراموش کردیم بنزین گیری کنیم و ناگزیریم تا رسیدن بنزین صبر کنیم.در عین حال خیلی چیزها اتفاق می‌افتد که توضیحی برای آن نداریم.به یکی از دوستان فکر می‌کنیم ناگهان تلفن می‌کند.به پول خرید بلیط اتوبوس نیاز دارید،درست همان مبلغ را در خیابان پیدا می‌کنید.

یی‌چینگ بر مبنای آنچه که ما همزمانی می‌نامیم کار می‌کند،تصادفات غیر قابل توضیح زندگی،کارل یونگ(carl juns) فیلسوف و روان‌شناس بزرگ قرن بیستم می‌گوید:وقایع و حوادثی که در فضا و زمان روی می‌دهد اتفاقی نیست،حکمتی پشت آن قرار دارد.درک این حکمت به سطح دانش و آگاهی مشاهده کننده بستگی دارد.استفاده از یی‌چینگ به منظور انطباق عمل با زمان حاضر است.کلیۀ شرایط ممکن در زندگی،در 64 شش‌خطی یی‌چینگ مطرح شده‌است.در عمل تفأل با سکه‌ها،ما خود را برای پذیرش شرایط ممکن آماده ساخته‌ایم.سؤال خود را مطرح می‌کنیم و خرد و حکمت آسمانی از طریق سکه‌ها پاسخ می‌دهد.این هدیۀ یی‌پینگ است.با طرح و تفسیر،مفاهیم رویدادها را آشکار می‌سازد.

ما همه در این جهان با هم هستیم و همه تسلیم قوانین طبیعت .سهیم بودن در فضا و زمان،یعنی همه همزمان پیش می‌رویم و همه با هم در اقیانوس حیات آکاهی وجود داریم.

فرض کنید که یک گروه عظیم موسیقی در آسمان می‌نوازد.به موسیقی فضا گوش فرا دهید و با آن به حرکت درآیید، به اطراف خود نگاه کنید و مثل اینکه همه در یک هستی تجلی می‌کنند.

سلولهای وجود ما با موسیقی مرتعش است.حرکات ما بهطور طبیعی با ریتم،هماهنگ و موزون است بدون اینکه باخبر باشیم،همه مثل یک موجود واحد حرکت می‌کنیم.همه چیز زنده است و در حرکت این همزمانی است.

یونگ می‌گوید:"اگر کبریت‌های جعبۀ کبریت به کف زمین ریخته شوند،شکل و طرح اختصاصی همان لحظه را به وجود می‌آورند".شانس انداختن سکه‌هایی که در تفأل از آن استفاده می‌کنند،اتفاقی و بی‌معنی نیستند.آنها معرف ماهیت آن لحظه از زمان هستند».

آن‌روزها>مقالات من> 

مقدمه:تعریف علوم غریبه
دانش بشری بر اساس یک بخش‌بندی عام و کلی به دو شعبۀ علوم غریبه(=علوم خفیه) و علوم طبیعی(=علوم متعارف) تقسیم می‌شده‌است.علوم طبیعی، علومی‌اند که با ساز و کارهایی متعارف،از مقدمات معلوم به نتایج مطلوب می‌رسند،مانند فیزیک، ریاضی، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی و دیگر علوم متعارف. این علوم را همچنین بدین دلیل علوم طبیعی و متعارف می‌نامیدند که بشر در زندگانی جاری و طبیعی خود با این علوم سر و کار دارد. اما برخی علوم نیز بودند که با بهره‌گیری از سازوکارها و قواعد و فرمول‌های رازآمیز و نامتعارف که اسرارشان نزد صاحبان این علوم مخفی بود، از مقدمات معلوم به نتایج مطلوب می‌رسیدند.این دسته از علوم را علوم غریبه یا خفیه می‌نامیدند. سبب غریب و خفی بودن این علوم، مقدمات و مواد اطلاعاتی آنها نبوده، بلکه فرمول‌ها و ساز و کار استخراج نتایج بوده که نامتعارف و غریب و خفیه بودند. مانند علم رمل که مقدمات اطلاعاتیش، پدیده‌ای است که کاملاً عادی و قابل دسترس برای همگان و آن، گرداندن تعدادی ریگ در دست و ریختن آنها به وضعی اتفاقی است.اما فرمول‌های استخراج نتیجه از این مقدمات اطلاعاتی، رازآمیز و غریب‌‌اند؛ یا علم جَفر و علم‌الاعداد که مقدماتشان، پدیده‌هایی شناخته شده از قبیل حروف و اعداد است، اما روش‌های استخراج نتایج، این علوم را در زمرۀ علوم غریبه قرار می‌داده‌است.
یک فرق عمده میان علوم غریبه و علوم متعارف، این است که در علوم متعارف، شرایط کار عبارت است از اول، دسترسی به مقدمات معلوم و دوم، تبحر در به کارگیری قواعد استنتاج و استخراج نتیجه.برای نمونه در ریاضیات، آنچه شرط است، آگاهی به وجود پدیده‌ای است به نام عدد به عنوان مقدمات اطلاعاتی، و آگاهی و تبحر در به کارگیری فرمول‌ها و قواعد ریاضی. اما در علوم خفیه،علاوه بر این دو شرط، شرطی دیگر نیز الزامی بوده و آن شرط، صفتی است در شخص که  از آن با عناوینی چون کمالات روحانی، فضایل اخلاقی، اعتقادات قلبی، قوای روحی و به قول امروزیان تمرکز ذهنی می‌توان یاد کرد. پایبندان و مدافعان علوم غریبه، نتیجه‌گیری‌ها و استخراجات احیاناً نادرست در چارچوب این علوم را درست از همین منظر توجیه می‌کنند؛ شخص،دارای کمالات روحی کافی و اعتقادات قلبی و مذهبی کامل نبوده که نتوانسته به نتایج درست، دست یابد، و اگر شخصِ فاعل این علوم، فرضاً مسلمان باشد، حتی وجود یک نخ غصبی در لباس یا طاهر نبودن هم می‌تواند موجب اشتباه در استخراجات و استنتاجات شود. اگر شخص، متدین به دینی دیگر چون یهود و مسیحیت باشد، به ناچار شرایطی دیگر که برخاسته از الزامات همان دین است، به شروط لازم افزوده می‌شود و به همین طریق، معتقدان به فِرَق و مکاتب باطنی چون عرفا و متصوفه نیز بر همین اساس، شرایط لازم دیگری را برای فعالیت بی‌خطا در علوم غریبه تعریف می‌کنند.
پس نتیجه‌گیری در علوم متعارف، نتیجه‌گیری مستقل از ذهن عالِم و دارای بار عینیت است مگر در آن حد که نظریۀ نسبیت و نظریۀ عدم قطعیت یا برخی مکاتب فلسفی مانند مکتب فلسفی کانت، ذهن عالِم و تغییر ناظر و زاویۀ دید را در نتیجه‌گیری، دارای تأثیر می‌دانند. اما در علوم غریبه، فعالیت علمی و فرایند استخراج نتیجه، به طرزی ویژه قائم بر ذهن عالم است بدین ترتیب که اولاً نتیجه‌ای که برای یک مقدمه، مقدّر شده‌است، کاملاً قطعی و یکتا ست – درست به خلاف آنچه در علوم متعارف و در چارچوب نظریۀ نسبیت و عدم قطعیت از آن بحث می‌شود- و ثانیاً دستیابی به این نتیجۀ قطعی و یکتا، کاملاً نسبی و متکی به میزان آمادگی یا ناآمادگی روحانی شخص جستجوگر است- باز درست به خلاف  علوم متعارف که بر اساس آنها، نتیجه‌ای یکتا و قطعی در بیرون از ذهن، در انتظار شخص نیست و آنچه به دست می‌آید، تصویری از عینیت است متناسب با ذهنیت عالم و زاویۀ دید و نقطۀ نظر ناظر، بدون دخالت عواملی چون استعداد قلبی و قوای روحانی.
به بیان دیگر، از منظر علوم متعارف، علم، همآمیزی عینیت و قالبهای ذهنی بشر است و ماده‌ای است که در ظرف‌ها و قالب‌های موجود در دستگاه شناسایی بشر ریخته می‌شود و شکل می‌گیرد، پس علم، نسبی است و به نقطۀ نظر و ویژگی‌های فاعلِ شناسا بستگی دارد و اگر نقطۀ نظر یکسان باشد، آن گاه است که نتیجه نیز یکسان خواهد بود، اما در علوم غریبه، علم ، موجودی مستقل در بیرون ذهن بشر است که یا بشر آمادگی روحانی اکتساب آن را دارد و بدان می‌رسد، یا هنوز بدین مرتبۀ روحانی نرسیده‌است و بدان دست نمی‌یابد. پس علم،بیش از آنکه ناشی از فعالیت فاعل شناسا باشد و در پی جست‌وجوهای او به دست‌آید، فیضی الهی است که خود در پی یک پذیرندۀ شایسته است. به همین سبب است که تفکر در فلسفه و علوم طبیعه،یک فعالیت است و متفکر و عالم را اصطلاحاً فاعلِ شناسا می‌نامند، اما در علوم غریبه درست مانند عرفان و فلسفه‌های الهی و افلاطونی و نوافلاطونی و اشراقی، تفکر، فیض الهی و نازل شده از عالم بالا و ماوراست و عالم، فاعل نیست بلکه منفعل و پذیرندۀ این فیض است و اگر هم فعالیتی هست، در مرحله‌ای پیشین و در جهت تهذیب نفس و آینه ساختن ذهن است تا شخص بتواند در مرحلۀ بعدی که مرحلۀ نزول و حلول علم است، پذیرندۀ این فیض باشد و خداوند نیز این فیض را به هرکه  خود شایسته ببیند، عطا می‌فرماید و اینجاست که بحث علم قال و علم حال و تفاوت‌های آن دو آغاز می‌شود.
حالا با این مقدمات دربارۀ تأثیر اساسی تهذیب نفس و آمادگی روحانی در حوزۀ علوم خفیه، در نظر بگیرید که کسی در کنار خیابان نشسته و با گرفتن دویست تومان، یک‌باره و بی‌مقدمه، رمل می‌اندازد و جَفر می‌نویسد و استخراجات می‌کند و نتایج می‌گوید. چه‌قدر این صحنه با اساس علوم غریبه متفاوت است؟! من تازه که وارد مقطع کارشناسی زبان و ادبیات فارسی شده بودم در دانشگاه شهید چمران اهواز، چون مرا در 5 سالگی به مدرسه گذاشته بودند و بی‌وقفه پیش رفته بودم و جدا از کم سن بودنم نسبت به همدوره‌هایم، اصلاً صورتی کودکانه و به قول بعضی‌ها baby face  هم داشتم.با آن وضع و صورت رفتم در یکی از خیابان‌های اصلی اهواز به نام خیابان نادری که خاستگاه بیشتر خاطرات دانشجویان در اهواز است و دیدم لُری نشسته - یا بهتر بگویم لم داده - در سایه و بساط رازگویی به دور خود چیده.من از حسّ ماجراجویی نوجوانیم، رفتم و پنجاه تومان- به قیمت آن روز- دادم به او و او فوراً رمل ریخت و کلی نتایج مهمل گفت.من که خودم آن وقت‌ها کتابخوار حرفه‌ای بودم و در علوم غریبه مطالعات وسیع-و البته اطلاعات اندک!- داشتم، با حوصله گوش دادم و وقتی که حرف رمال‌باشی تمام شد، پوزخندی زدم و گفتم: " حاجی فکر نمی‌کنی که الان ساعت مساعد رمل ریختن نیست و قوای روحی در این ساعت در حداقل پذیرش فیض است و ثانیاً تا جایی که من می‌دانم، بعد از ریختن رمل، کلی محاسبات و استخراجات لازم است تا به یک نتیجۀ چند جمله‌ای برسی و باز باید استخراجات طولانی‌تری را انجام بدهی تا چند جملۀ دیگر را نتیجه بگیری.شما چطور رمل را ریختی و فوراً این‌همه نتیجه گرفتی؟ بعدش هم فکر نمی‌کنی با این لباس‌ها که قطعاً مدت‌های مدیدی است که آب ندیده‌اند، شرط طیب و طاهر بودن را ندارید و چون اول از من پول گرفتید، خلوص نیت شما هم محل شک است؟ لااقل می‌گذاشتی آخر کار از من پول می‌گرفتی.راستی شما که به این‌همه اسرار دسترسی داری، چرا رازِ یک گنج را جست‌و جو نمی‌کنی که دیگر نیازی به این‌گونه راه‌نشینی و گدایی نباشد؟آن وقت می‌توانی بدون چشم‌داشت به پول مردم، در یک مکان بهتر و با سر و وضع تمیزتر برای مردم رمل بریزی و به خلق خدا خدمت کنی"  رمّالک که فکر نمی‌کرد آدمِ بچه‌شکلی مثل من این‌همه حرف‌های گنده گنده بزند و در تمام این مدت با دهان باز به من خیره شده بود، حرف‌های من که تمام شد، چند لحظۀ دیگر هم با دهان باز به من نگاه کرد و بعد ناگهان جستی زد و با یک دست، یقۀ مرا گرفت و با دست دیگر،چیزی را در توبره‌اش جست‌وجو کرد و وقتی که آن را پیدا کرد، درش آورد؛ یک گُرز چوبی بود، به رسم عزیزان خرم‌آبادیِ من که خودشان می‌گویند در دروازۀ شهر ما به عنوان سوغات،گرز می‌فروشند،و چشمتان روز بد نبیند... اگر مردم مرا از چنگ رمال‌باشی در نیاورده بودند، شاید الان نمی‌توانستم این خاطرات- و خطرات- را با شما مرور کنم.
بگذریم.این هم خاطره‌ای پر خطر دربارۀ مدعیان رازخوانی و رازگویی که قیمتشان پنجاه تا تک تومانی است. چه‌قدر زندگی‌ها را این نامردمان زیر و زبر کردند با این کاسبی ناپاکشان، خدا می‌داند. به قول مولانا عماد فقیه کرمانی، شاعر نابغۀ قرن هشتم هجری که از الگوهای لسان‌الغیب حافظ شیرازی بوده:
بیچاره رهروی که ز دارالشفای دین
قاروره می‌برد به حکیمان ره‌نشین
خوب،این هم مقدمه‌ای دربارۀ علوم غریبه و خفیه.بعد از این اگر قسمت باشد و خدا بخواهد و شما بپسندید، طی چند قسمت، کلیات- تنها کلیاتی- از چند عضو معروف‌تر علوم غریبه را با هم مرور می‌کنیم. در این قسمت به سراغ رمل می‌رویم.

رمل چیست؟
رمل یعنی دانۀ شن و علم رمل،شاخه‌ای از علوم غریبه(=علوم خفیّه) است که بر اساس وضع ترکیبی خطوط و نقاط که بر حسب تصادف پدید آمدهاند،حقایق و احوال پنهان را استخراج میکند. معروف است که نخستین بار،دانیال نبی(ع) با ریختن دانههای شن،شانزده شکل تصادفی را که مرکب از خطوط و نقاط بود پدید آورد و احوال پنهان را از تأمل در آنها استخراج نمود،از آن پس این علم،علم رمل نام گرفت و آن شانزده شکل،پایۀ علم رمل شد.
بشر از اعصار کهن به پیوستگی اجزای جهان باور داشته و هستی را یک کل متشکّل‌الاجزا می‌دانسته،به گونه‌ای که هر جزئی از هستی بر همۀ اجزای هستی تأثیر دارد.بر این اساس،هر پدیده‌ای،معلول تخطّی ناپذیر پدیده‌های گذشته‌است و به سهم خود،آینده را به طرزی تخطّی ناپذیرشکل می‌دهد.پس با پایه قرار دادن هر پدیده و تأمل در آن،می‌توان احوال همۀ هستی را استخراج کرد.بسته به اینکه چه پدیده‌ای را پایه قرار دهیم،به علوم متفاوتی می‌رسیم؛علم جَفر،اعدادِ حاصل از نام افراد و اشیا را پایه قرار می‌دهد؛طالع‌بینی،سال و ماه و روز و ساعت زادن انسان‌ها را؛و علم رمل،اشکال مرکب از نقاط و خطوط را اساس می‌گیرد و این اشکال خود از ریختن تصادفی شن یا نقطه یا طاس پدید می‌آید.شانزده شکلی که اساس علم رمل است،شباهت نزدیکی به شکل‌های علم یی‌چینگ دارد و میتوان ییچینگ را رملِ چینیان انگاشت.
در ذیل،بخشی از مقدمۀ کتاب سرخاب رمل* در معرفی علم رمل نقل می‌شود:
"این علم منسوب به دانیال نبی علیه‌السلام است که معجزۀ او محسوب بوده که او مدتی خلق را به حق دعوت می‌نموده و احدی به گفتار او التفاتی ننموده،تخته‌ای را پیدا نموده و ریگی چند روی آن ریخت و خطی بر دور آن ریگ کشید و خلق را بر ضمایر و حقایق آن مطلع نمود،چون مدتی بر آن گذشت،آوازۀ او به مسامع خاص و عام رسید و پادشاه آن شهر که شیرق نام داشت نیز بر احوال او مطلع گردیده،او را به صد اعزاز و اکرام به بارگاه وارد نموده و به طریق امتحان چیزی از او استفسار فرمود.دانیال بر حقیقت حال آنچه صحیح و درست بود،او را خبر داد.پادشاه خرسند شد،درخواست کرد که این علم را بیاموزد.دانیال خواهش او را پذیرفته و علم رمل را به او و جملۀ وزیران او آموخت.چهارده وزیر و پادشاه در این علم به درجۀ کمال رسیدند.روزی دانیال دستور داد که رمل بزنید،پادشاه رمل انداخت،گفت در این شهر پیغمبر باشد.دانیال گفت معلوم کنید در کجاست؟رمل انداخته گفتند در این محله.گفت در کدام خانه؟رمل انداخته گفتند در این خانه.گفت حلّۀ او را معلوم کنید.چون حلّۀ او را نوشتند،همۀ آثار و علائم به دانیال دیدند.گفتند پیغمبر تویی.خلاصه مردم را مطیع خود نمود و در آن زمان خیر و شر را معلوم می‌کردند و وضع این علم بنا به احکام حضرت دانیال،اصل موضع چهار نقطه است بر این وجه (....) به حسب فردیت و زوجیت ترکیب از هر دو در مراتب چارگانه،شانزده‌گانه شکل صورت می‌گیرد،پس اشکال افراد آتش،آب،باد،خاک یا ازدواج یا ترکیب از هر دو به حسب مراتب چارگانه و ترکیب اشکال شانزده‌گانه به حسب نقاط «ابدحی» که دایرۀ خاص دانیال نبی است بدین ترتیب: .ااا. اا.ا اا.. ا.اا ا.ا. ا..ا ا... .ااا .اا. .ا.ا .ا.. ..اا ..ا. ...ا .... اااا  "

                                           کتابنامه

* سرخاب رمل،از ضمایم کتاب نادر الرمل است با مشخصات کتاب‌شناسی ذیل:
-معین رمّال،عبدالله، نادرالرمل،انتشارات مکتبه عربیه،کانسی رود،کویتۀ پاکستان.

آن‌روزها>مقالات من>                                          

 این مقاله،بخشی است از مقدمۀ رسالۀ دکتری من با نام 

"اسطورۀ آغاز در ایران  باستان"،دفاع شده در فروردین ماه ۱۳۸۷

واژه‌ي اسطوره و ريشه‌ي آن
اسطوره و جمع آن،اساطير در زبان فارسي واژگاني دخيل از زبان عربي‌اند:«أُلاسطوره ج أَساطير:القصَّه أَو الحكايه و فيها مزيج من مبتدعات الخيال و التقاليد الشعبيه» (المنجد، ذيل«الأُسطورَه»)،اسطوره و جمع آن اساطير،روايتي است آميخته با ساخته‌هاي خيال و سرگذشت‌هاي باستاني.واژه‌ي اسطوره در زبان عربي،خود دخيل از اصل يونانيhistoria است كه واژه‌اي است همخانواده با واژه‌ي انگليسي histori به معني تاريخ.بنابر اين در گوهر اساطير،تاريخ‌نگري و تاريخ‌نگاري را مي‌توان سراغ گرفت و بسياري از اسطوره‌ها را مي‌توان روايتي تغيير يافته از تاريخ دانست.جالب آن است كه واژه‌ي عربي‘تاريخ’ برگرفته از اصل فارسي‘ماهْ‌روز’ است(تهانوي،1/56 ؛ حاجي‌خليفه،ذيل«علم‌التاريخ» ؛…) و بدين جهت بر گذر زمان و كهن‌بودگي دلالت دارد و اساطير نيز كهن‌روايت‌هايي‌اند كه در اغلب موارد،حوادثي ازلي را روايت مي‌كنند و البته نبايد از ياد بردكه اساطير چنان وامي‌نمايند كه اعتبار ابدي نيز دارند.به هر روي،اساطير ناهمزماني با اكنون را در گوهر خود دارند.در زبان عربي نيز واژه‌ي اسطوره-چنانكه واژه‌ي تاريخ-داراي بار كهنْ‌بودگي است،چنانكه در قرآن‌كريم از زبان مشركان مي‌خوانيم:«ما هذا الّا اساطير الاولين»(قرآن،6/25)،اين نيست مگر اسطوره‌هاي گذشتگان. 
    زنده‌ياد مهرداد بهار واژه‌هاي historia و histori  را از ريشه‌ي هندواروپاييvid- و همخانواده با واژه‌ي سنسكريت vidya و واژه‌ي فارسي باستان vaedya   به معني دانش مي‌داند (ر.ک: بهار، پژوهشي در اساطير ايران،343)،بر اين اساس اسطوره‌ها در بنيان خود گزارش شناخت بشر اعصار باستان از هستي درون و پيرامونش بوده‌اند.چنانكه خواهيم گفت پيش از پيدايش علم(science) و روش علمي،بشر با چندين روش ديگر،هستي را تفسير مي‌كرده‌است و روش اسطوره‌اي از مهمترين و كهنترين روشها براي حصول اين مقصود بوده‌است و بلكه روش اسطوره‌اي را بايد كهنترين روش تفسير هستي دانست،زيرا واژه‌ي اسطوره به سبب اشتقاق از ريشه‌ي vid- كاملاً معادل و مساوي دانش بوده‌است و نشان مي‌دهد كه اسطوره و دانش در نزد بشر عهد باستان يكي بوده‌اند.اين را نيز بايد افزود كه هنديان باستان،مجموعه‌ي عظيم اساطير خود را ‘ودا’veda مي‌ناميدند و به‌گمان نگارنده،اين‌واژه مي‌بايد مأخوذ از vid-باشد به معني دانش(همان) و بر اين اساس،بشر باستان  به اسطوره‌ها به‌چشم مجموعه‌هاي حاوي شناخت هستي  مي‌نگريسته‌است.
    واژه‌ي اسطوره همخانواده با واژه‌ي فارسي‘ نويد’ به معني بشارت است و نيز واژه‌هاي عربي وَعد،وَعيد و وَعده را بايد از همين خانواده و به احتمال زياد بايد مأخوذ از واژه‌ي فارسي باستانvaedya دانست.بر اين اساس در بن اساطير،گونه‌اي از آينده‌نگري و ابديت  نهفته‌است و همين بخش از گوهر اساطير است كه اسطوره‌ي فرجام را و بويژه اسطوره‌ي موعودان را پديد مي‌آورد،به همان سان كه كهنْ‌بودگي نهفته در اساطير،مايه‌ي پيدايي اسطوره‌ي آغاز مي‌شود. 
     معادل واژه‌ي اسطوره در زبان انگليسي واژه‌ي myth  است.اين واژه مي‌بايد از ريشه‌ي هندواروپايي mud- به معني انديشيدن باشد.بهار نيز بر همين عقيده‌است و مي‌افزايد كه واژه‌ي myth  همخانواده با واژه‌ي فارسي ‘ مُست’به معني فكر است(بهار،پژوهشي در اساطير ايران،344).از اين جهت نيز اساطير را بايد گزارش شناخت بشر اعصار باستان از هستي دانست.

تعريف اسطوره و ويژگي‌هاي آن
بسياري از ويژگي‌هاي اسطوره در بحث از ريشه‌ي واژگاني اين اسطوره آشكار شد،اما براي جمع‌بندي تعريف و ويژگي‌هاي اسطوره بايد گفت كه اسطوره‌ روايتي است كه داراي خوشه‌اي از ويژگي‌ها باشد و هر چند كه اين ويژگي‌ها برحسب موارد  و مصاديق اساطير، بسيارند و متفاوت، اما برخي را مي‌توان به سان مهمترين ويژگي‌ها دانست و برشمرد:1- دلالت روايت به گذشته يا آينده اي بيرون از دسترس؛ 2- فقدان دقت در ابعاد زمان، مكان، توانايي و … ؛ 3- تمايل به ارائه دادن نمونه‌هاي مطلق، به گونه‌اي كه هرچه اجزاي سازنده‌ي روايت، مطلق‌تر باشند، احساس اساطيري بودن روايت، بيشتر مي‌شود و هرچه از اين اطلاق كاسته شود، احساس اساطيري بودن روايت نيز كاهش مي‌يابد. هر چند ويژگي‌هاي ديگري را نيز مي‌توان بر اين تعداد افزود، اما اين سه‌ويژگي ياد شده‌، اهميت بيشتري دارند و حتي مي‌توان هر سه را پيوسته به هم و خوشه‌اي واحد دانست.براي نمونه مطلق سازي شخصيتهاي بد و خوب،زاده‌ي به هم خوردن  دقت ابعاداست و هرگاه،شخصيتي مطلق شود،خارج از دسترس قرار مي‌گيرد و بودن او به گذشته يا آينده‌اي خارج از دسترس احاله مي‌شود، زيرا در هستي اطرافمان، نه موجودات مطلق، بلكه تنها موجودات جزئي و معين و محدود را مي‌يابيم.
    واژه‌ي اسطوره و جمع آن يعني اساطير هم با استناد به نحوه‌ي كاربرد اين واژه در تداول عامه و نيز تداول اهل فن و هم بر اساس آنچه تا اينجا ريشه‌يابي شد،نه قهرماني منفرد بلكه روايتي است متشكل از قهرمان-يا قهرمانان-به علاوه‌ي شبكه‌اي از حوادث واين روايت بايد داراي ويژگي‌هايي باشد كه از آنها سخن گفتيم.تكيه بر روايت بودن اسطوره تا بدان‌حد است كه برخي اسطوره‌پژوهان،صرف تصويرسازي وتوصيف قهرماناني چون ميترا(مهر) را مشمول عنوان اسطوره نمي‌دانند:…«اما با وجود اين تصويرپردازي،هيچ افسانه واسطوره‌اي درباره‌ي آنان ذكر نشده و تصويرپردازي فقط براي ترسيم خصوصيت اين دو شخصيت به‌كار رفته‌است»(هينلز،119)( اين دوشخصيت،ميترا ايزد پيمان و وَرونَه  ايزد سخن راست اند).با اين‌حال واژه‌ي اسطوره در كاربردهاي غير فني و اغلب ژورناليستي،گاه در معنايي متفاوت با صورت جمع خود،يعني اساطير به‌كار مي‌رود.در چنين كاربردي، اسطوره نه معادل يك روايت،بلكه معادل قهرمانان بسيار بزرگ ونزديك به مطلق و خارج از دسترس به كار مي‌رود و به صورت اسطوره‌ها-و نه به صورت اساطير- جمع بسته مي‌شود.اين كاربرد را در عين مجازي بودنش مي‌توان زاده‌ي ويژگي‌هاي سه‌گانه‌اي دانست كه پيش از اين براي اساطير ذكر كرديم.اما به هر روي، اين كاربرد، مجازي است و ارزش فني ندارد،زيرا اسطوره چنانكه تا بدينجا پديدار شد روايت است،نه شخصيتهايي كه در تلفيق با مجموعه‌اي از حوادث، يك روايت را تشكيل مي‌دهند.

گونه‌هاي اسطوره
اساطير را بر حسب كاركرد و صرف‌نظر از خُردگروه‌هاي ممكن،در پنج گروه مي‌توان جاي داد: اساطير تاريخ نگر،اساطير تفسيرگر،اساطير تصويرگر،اساطير قانونگذار و  اساطير روان‌بستر.در ادامه مختصري-تنها  مختصري- به اين سه گروه مي‌پردازيم.

1- اساطير تاريخ‌نگر: تاريخ از خانواده‌ي علوم است و مانند ساير علوم از روش علمي بهره مي‌برد، يعني داراي دقت و مبتني بر اسناد و شواهد است و هر متني ولو آنكه نام تاريخ بر پيشاني آن باشد،اگر از اين ويژگي‌ها بي‌بهره باشد،به نسبت بي‌بهرگي،از ارزش تاريخي، خالي ‌است.پس تاريخ در مجموع،  ثبت وقايع است به روش علمي.اما بشر،حوادث را به چند روش غيرعلمي نيزثبت مي‌كرده است و هنوز هم ثبت مي‌كند و يكي از اين روشها، روش اسطوره‌اي است، روشي كه سه ويژگيش را پيش از اين برشمرديم، يعني دلالت به گذشته يا آينده‌اي بيرون از دسترس، فقدان دقت و تمايل به مطلق‌سازي.«به مفهومي كل اسطوره بخشي از تاريخ است،زيرا اسطوره ديدگاه‌هاي انسان را درباره‌ي خود او و جهانش و تحول آن دربردارد.اين مطلب به‌ويژه در مورد اساطير ايرانيان صدق مي‌كند،زيرا اسطوره‌هاي آنان درباره‌ي آفرينش و‘بازسازي جهان’ تفسيرهايي است از فرايند تاريخ جهان يا تفكراتي است درباره‌ي اين فرايند» (هينلز،163) .در ريشه‌يابي واژه‌ي اسطوره نيز پيش از اين گفته شد كه گوهر اسطوره و تاريخ يكي‌است و هردو،گونه‌اي از كهن‌بودگي و ناهمزماني حادثه و آگاهي بر حادثه را در بن خود دارند و اين هم‌گوهري تا بدانجاست كه به نظر مي‌رسد ريشه‌ي لغوي تاريخ واسطوره يكي باشد(ر.ک: «واژه‌ي اسطوره و ريشه‌ي آن»).
   تاريخ‌نگري اساطيري هنوز هم برقرار است و هر يك از ما حوادث روزانه را از دريچه‌ي چشم خود مي‌بينيم و در قالب ذهني خود ثبت مي‌كنيم و آن را با آميزه‌اي از بي‌دقتي و تمايل به مطلق‌سازي به سمت اساطيري شدن سوق مي‌دهيم. اين فرآيند متأسفانه در ميان تاريخ‌نگاران نيز هنوز در جريان است، اما روزگاري بوده است كه به سبب عدم حصول مقدمات روش علمي، روش اساطيري، رايجترين روش تاريخ‌نگاري  بوده است و حتي از ساير روشهاي غيرعلمي نيز رواج افزون‌تري داشته است و آن،دورانِ ما قبل ابداع خط بوده است، يعني روزگار ثبت حوادث به شيوه‌ي شفاهي و سينه به سينه. معروف است كه يك خط نوشته، بهتر از هزار كتاب حافظه است، زيرا وقايع در حافظه‌ي بشر از چند جهت آسيب مي‌بينند: نسيانِ طبيعي ذهن بشر كه باعث حذف برخي از حلقه‌هاي زنجيره‌ي وقايع مي‌شود، جابه‌جايي اجزاي حافظه كه باعث آميزش وقايع مي‌شود، افزايش برخي اجزا درهر بار روايت كردن،براي پركردن خلأهايي كه از نسيان يا جابه‌جايي پديد آمده‌اند و سرانجام تابعيتِ ناچار حافظه از تمايلات و آرزوها، و مجموع اين آسيب‌ها به علاوه ي ديگر آسيب‌هاي پيش‌روي حافظه، تاريخ‌نگاري مبتني بر روايات سينه به سينه و شفاهي را سرانجام به تاريخ‌نگاري غيرعلمي و در رأس آنها به تاريخ‌نگاري اساطيري مبدل مي‌سازد. بر اين اساس، وقايع ظرف يك يا چند نسل از جامه‌ي تاريخي به در مي‌آيند و لباس اساطير مي‌پوشند.اما ابداع خط، يكباره باعث حاكميت تاريخ‌نگاري علمي نشد، چرا كه خط به سرعت كاربرد عام نيافت و شايد هنوز هم نيافته باشد و از سوي ديگر عادت يافتن ذهن بشر به روش اساطيري و بلكه عشق و علاقه ي فطري بشر به اساطير، تا همين امروز روش تاريخ‌نگاري اساطيري را سرپا نگه داشته است.پس نبايد شگفت باشدكه براي نمونه هرودوت،كسي كه پدر تاريخ‌نگاري انگاشته مي‌شود،در بسياري از مقاطع تاريخنامه‌اش،به جاي تاريخ‌نگاري به اسطوره‌نگاري پرداخته است و اين قولي مشهور است و اگر اين مبحث،چيزي بيش از پيش‌درآمدِ اسطوره‌ي آغاز در ايرن باستان بود،مواردي انبوه را از اسطوره‌نگاري‌هاي هرودوت گواه مي‌آورديم.  

2- اساطير تفسيرگر: علم(science) با روش مبتني بر مشاهده و آزمون همگاني و تكرارپذير، سعي در حصول نتايج دقيق و آزمون‌پذير دارد(ر.ک:همپل،1،2).اما روش علمي‌،تنها روش تفسير هستي نيست، زمان پيدايش آن بسيار كهن نيست و زمان رواج يافتن اين روش نيز بسيار جديد است و بشر همواره و حتي اكنون از روشهاي ديگري نيز براي تفسير هستي بهره‌ برده است از جمله روش اساطيري، عرفان،فلسفه و ديگر روشها.بارقه‌هاي روش علمي را در مكاتب يونان، ايران،  مصر، بابل و هند در ادوار باستان مي‌توان مشاهده كرد وپژوهندگان اين مكاتب، در عين حاكميت روشهاي غيرعلمي، تلاشهاي تازه‌اي در عرصه‌ي تفسير هستي به روش علمي انجام دادند،اما با زوال روم غربي و آغاز قرون وسطي در سال476م. روش فلسفي-آن هم تنها فلسفه‌ي مابعدالطبيعي-بر اروپا حاكميت يافت و از قرن پنجم هجري،جهان اسلام نيز بر همين راه رفت و تنها از رأس زوال روم شرقي در سال 1453م. و آغاز قرون جديد است كه روش علمي، باز جاني يافت و چنان پيش رفت كه امروزه مهمترين روش تفسير هستي شده است،اما نه روش كاملاً تنها.
    «همان‌طور كه همگان مي‌دانند،افسانه در اصل كوششي است كه براي توجيه پديده‌اي به عمل مي‌آيد»(كارنوي،120).«همان‌گونه كه از يك قوم چادرنشين باستاني مي‌توان انتظار داشت،اسطوره‌هاي هندوايرانيان غالباً بر نبردهايي متمركزند كه در طبيعت ديده مي‌شوند يا طبيعت آنها را منعكس مي‌كند.خشكسالي و باران،رعد وبرق و گرماي خورشيد،همه در نظر ايرانيان قديم بازتابي از برخوردهاي گيهاني بوده‌است»(هينلز،63) و «اسطوره ديدگاه‌هاي انسان را درباره‌ي خود او و جهانش و تحول آن دربردارد.اين مطلب به‌ويژه در مورد اساطير ايرانيان صدق مي‌كند،زيرا اسطوره‌هاي آنان درباره‌ي آفرينش و‘بازسازي جهان’ تفسيرهايي است از فرايند تاريخ جهان يا تفكراتي است درباره‌ي اين فرايند»(همان،163).حتي برخي مكاتب اسطوره‌پژوهي، اسطوره را جمعبندي تحقيقات ستاره‌شناسي بابليان عصر باستان مي‌دانند(ر.ک: بهار، پژوهشي در اساطير ايران،357).باور به‌اينكه تمام نظامهاي اساطيري در سرتاسر جهان،بازنمود پژوهشهاي ستاره‌شناختي‌اند، آن‌هم منحصراً پژوهشهاي بابلي،گرچه اغراق‌آميز و افراطي به نظر مي‌رسد،اما به لحاظ تأكيد بر گوهر شناخت‌ورزانه‌ي اساطير تأمل‌انگيز است.اين گوهر شناخت‌ورزانه را حتي در ريشه‌ي لغوي اسطوره(myth) نيز مي‌توانيم دربيابيم(ر.ک:«واژه‌ي اسطوره و ريشه‌ي آن»)
    روزگاري،پيش از درخشش نخستين بارقه‌هاي روش علمي و پيش‌تر از آن، روزگاري كه هنوز روش فلسفي نيز ابداع نشده بود،بشر به چند روش، هستي را تفسير مي‌كرد كه مهمترين‌آنها روش اساطيري بود،روشي كه فاقد دقت، متمايل به مطلق‌سازي و ارجاع دهنده‌ي حوادث به زمانهاي بيرون از دسترس بود.بشر همواره كنجكاو وپرسنده بوده است.از لحظه‌اي كه او از غارِ نخستينش بيرون آمد و سقف آسمان و ماه و خورشيد و ستارگان و درياها وآبشارها و رعد و برق و رنگين كمان و باران و … را ديد، از خود پرسيدكه اينها چيستند، از كجا آمده‌اند و چه مي‌كنند؟و آنگاه بودكه براي اين پرسش‌ها،پاسخهايي يافت كه عمده‌ي آنها عبارت بودند از اساطير تفسيرگر.به بيان ديگر، اسطوره‌ها در غياب علم، وظيفه ي تفسير هستي را برعهده داشتند.حتي بسياري ازنظريه‌ها كه بر اساس مشاهده و آزمون پديد آمده‌اند،با مشاهدات و آزمونهاي بيشتر و تازه‌تر، چهره عوض مي‌كنند و معلوم مي‌شود كه آنها نيز تفسيرهاي اساطيري بوده‌اند، از قبيل هيأت بطلميوسي كه آسمان را عبارت از نُه‌گوي تو در تو مي‌دانست كه ماه و خورشيد و ستارگان و سيارگان به سان فانوسهايي كه از سقف‌خانه آويخته مي‌شوند،بر سقف اين نه گوي آويخته‌اند.يا نظريه ي ميل طبيعي ارسطو كه پيش از مكانيك نيوتون براي تفسير حركت اشيا مطرح شد و پايه‌ريزي آن بر اساس مشاهدات و آزمون‌ها صورت گرفته بود.پس مي‌توان منتظر بود كه ديگر نظريه‌هاي علمي بويژه نظرياتي كه از هستي، تفسيرهاي كلان ارائه مي‌كنند با مشاهدات و آزمون‌هاي بيشتر و تازه‌تر،رنگ ببازند و ماهيت اساطيريشان آشكار شود.در اين‌باره در مبحث اساطير تصويرگر بويژه در بحث از مجازي بودن دلالت اساطير تصويرگر،بيشتر سخن‌خواهيم‌گفت.
     عهد باستان،دوران كودكي نوع بشراست و مشابه آن را در دوران كودكي تك‌تك افراد بشر مي‌توان بازيافت.كودكان براي تفسير هستي پيرامون خود  دست به اسطوره‌سازي مي‌زنند وحتي اگر بزرگ شدگان نيز بخواهند به پرسش‌هاي آنان پاسخ دهند، ناچار، پاسخهاي اساطيري مي‌دهند.كودك، بسته شدن ناگهاني در را ناشي از دخالت يك روح يا جن يا  پري مي داند و  آسمان را سقفي مي‌داند كه مي‌شود با بستن هزار نردبان به يكديگر به بلنداي آن سقف رسيد.
     بشر همواره پرسشگر بوده است،اما هيچگاه دستگاه شناسايي بشر به سبب محدوديت ذاتيش نتوانسته است پاسخي كامل به چيستي و چرايي هستي بدهد ، بنابراين بشر همواره اسطوره‌ساز بوده است و تا روزگاري كه بشر،موجودي‌پرسشگر بماند ودستگاه شناساييش محدود باشد، موجودي اسطوره ساز مي‌ماند.

3-اساطير تصويرگر:گروهي از اسطوره‌ها سعي در تصويركردن هستي درون و بيرون بشر دارند و از اين جهت،گزارشي از هستي‌اند آنگونه كه بشر مي‌ديده‌است،نه لزوماً آنگونه كه بشر تفسير مي‌كرده‌است.هرچند كه اين دو پديده يعني تفسير بشر از هستي و تصوير هستي در نزد بشر را در عمل نمي‌توان به سادگي از هم تفكيك كرد،زيرا بشر هستي را آنگونه تفسير مي‌كند كه پيشاپيش نگريسته‌است و آنگونه مي‌نگرد كه پيشاپيش تفسير كرده‌است،اما به هر روي،اين دو پديده منطقاً جدا از هم‌اند و مي‌توان از اين انفكاك به‌سان دو رويكرد متفاوت در بررسي و تأويل اساطير بهره برد.براي نمونه اسطوره‌ي فريدون و اَژي‌دَهاكه(و معادل هندي آن،يعني ايندره و وِرِترَه) را از سه ديدگاه جدا از هم مي‌توان بررسي كرد و به سه نتيجه‌ي متفاوت رسيد.از يك جهت اين اسطوره گزارش ديگرگون شده‌ي مقطعي از تاريخ ملت واحده‌ي هندواروپايي‌است كه خاطره‌‌اش در هند به صورت نبردهاي ايندره و تريتَ با ديو وِرِترَه باقي‌مانده است و در ايران به صورت نبرد تريتون(فريدون) و اَژي‌دَهاكَه و در يونان به صورت نبرد هركول و ديوِ گاودزد.اين اسطوره به جهتي ديگر،اسطوره‌اي تفسيرگر است و نيروي محركه‌ي هستي را ناشي از تقابل و تنازع دو نيروي متضاد تفسير مي‌كند،و به جهتي ديگر اسطوره‌اي تصويرگر است و چرخه‌ي بستن و گشودن باران و در هم رفتن ابرهاي باران‌زا و برق زدن و رعد كشيدن را تصوير مي‌كند.        
اسطوره‌هاي تصويرگر بر اساس آنچه تصوير مي‌كنند،بر سه زيرگروه‌اند:تصويرطبيعت،تصوير مفاهيم و تصوير مينو،اما پيش‌از آنكه به اين‌سه گروه بپردازيم،پرسشي‌را كه در هر سه زيرگروه ممكن‌است به ذهن خطوركند،مرور مي‌كنيم و آن‌پرسش اين است‌كه اگر اسطوره‌ها تصويرگرِ  چيزي‌‌اند،چرا دلالتشان دلالت مجازي‌است،براي نمونه چرا زمستان يا ابر درشت‌پيكر يا بيماريِ مردمخوار را به‌صورت ديوي به نام ضحاك تصوير مي‌كنند يا چرا رودها و آبشارها را به صورت ايزدي به‌نام آناهيتا باز مي‌نمايند؟براي اين پرسش اساسي،پاسخهاي بسيار مي‌توان آورد،ازجمله اينكه:بشر از روزگاران‌كهن به معماپردازي علاقه‌ي وافر داشته‌است و هدف او از اسطوره‌سازي، تنها توجيه‌كردن هستي نيست «بلكه مي‌خواهد اين توجيه را در عين‌حال با آب‌ورنگ و لطف و زيبايي همراه سازد.لازم به‌توضيح نيست كه بشر ابتدايي ضمناً ميل دارد با به‌كار بردن استعاره،تخيل همنوعان خود را برانگيزد و هوش و استعداد آنها را با انتقال يك‌رشته حوادث و حقايق از مقوله‌اي به مقوله‌ي ديگر بيازمايد.اين‌تمايل به‌تدريج به‌مشتي تمثيل،ابداعات‌ اخلاقي و معما منجر مي‌شود»(كارنوي،120). معماگونگي اساطير و دلالت مجازيشان بر آنچه تصويرش مي‌كنند،تا بدانجا مهم و بنيادين دانسته‌شده كه برخي اسطوره‌پژوهان از قبيل اُتو شرادر(Otto  Schrader) بيشتر اسطوره‌ها را صورت بسط داده‌شده‌ي چند معماي اوليه مي‌دانند از همان‌گونه معماها كه مثلاً موبدان از زال مي‌پرسند كه آن دو اسب كدامند يكي سپيد و ديگري سياه كه بيهوده از پي هم مي‌دوند و به هم نمي‌رسند و زال پاسخ مي‌دهد كه شب و روزند…(ر.ک: همان،120،121). 
      تكيه بر معماگونگي ذات اسطوره براي توجيه علت مجازي بودن دلالتها در اساطير تصويرگر،هرچند كه پذيرفتني‌است،اما همه‌ي علتها را در خود ندارد.با اندكي تأمل مي‌توانيم بدين درك برسيم كه اگرچه همه‌ي اسطوره‌هاي تصويرگر،رمزواره‌ و داراي دلالتهاي مجازي‌اند اما بيشتر آنها تنها براي بشر امروزين است كه رمزواره اند و اگر از دريچه‌ي ذهن بشر باستان به اين اساطير بنگريم،آنها را تصاويري با دلالتهاي حقيقي مي‌يابيم.بشر اوليه هرگاه سر بلند مي‌كرده و به‌ابر سياهِ‌كوه‌پيكر مي‌‌نگريسته كه در حال غريدن‌است،پشتش از ديدن آن‌سياهي عظيم و از شنيدن آن غرشهاي مهيب مي‌لرزيده و آن‌پيكره‌ي سياه بالارونده را به صورت ديوي مي‌ديده‌است. در اعصار آينده كه به مرور،نگرش بشر به ابر باران‌زا دچار تحول شد،دلالت ديو بر ابر باران‌زا نيز دلالتي مجازي شد.همان‌گونه كه در ابتداي مبحث اساطير تصويرگر گفته‌شد،اسطوره‌هاي تفسيرگر و اسطوره‌هاي تصويرگر را نمي‌توان از هم تفكيك كرد،زيرا بشر هستي را آنگونه تفسير مي‌كند كه نگريسته‌است و آنگونه مي‌نگرد كه تفسير كرده‌است،بدين‌سبب در روزگار باستان، بشر بر اساس تفسير و شناختي كه از جهان داشت،جهان را به‌گونه‌اي‌متناسب با آن تفسير، تصوير كرد،اما با تغيير تفسير و شناخت بشر از هستي،تصوير ديگري از هستي رايج شد كه علم ناميده مي‌شود و تصاوير سابق،اسطوره نام‌گرفتند و دلالتشان بر هستي دلالتي مجازي شد،زيرا آنچه رابطِ تصوير و اصل هستي بود،تفسيري بود كه اكنون نامعتبر شده و حتي گاه از ياد رفته‌ و ارتباط تصوير و هستي را زايل ساخته‌است.دلالت نظريه‌هاي علمي بر هستي نيز با ديگرگون شدن علم با همين سرنوشت مواجه خواهد شد.
     آنچه باعث مي‌شود مجازي بودن دلالتها و رمزوارگي اساطير بزرگنمايي شود و بيشتر به چشم آيد،تلاش انسان براي ارائه‌ي تعابير روزآمد از اساطير است بدين‌منظور كه حقايق مندرج در اساطير مورد انكار قرار نگيرند و حاصل چنين تلاشي،پناه بردن به دلالتهاي مجازي واژه‌هاست.در موافقت با اين نظريه مي‌خوانيم كه:«روشنفكران‌امروزي(زرتشتي) سنّت‌ها را دوباره تفسير و جرح و تعديل مي‌كنند»(هينلز،183). «پذيرفتن برخي از اسطوره‌ها و مناسك اديان سنّتي براي ذهن انتقادي امروزي اگر غير ممكن نباشد،لااقل دشوار است و چون مؤمنان در عين‌حال نمي‌توانند آنها را رد كنند،به‌تمثيل و نمادپردازي توسل مي‌جويند»(همان،183-185).اين رويّه تا بدان‌حد همه‌گير است كه دوشن گيمن(Duchesne  Guillemine) در كتاب نمادها مي‌نويسد: «اينكه همراه با تحول تفكر انتقادي،نمادپردازي نيز گسترش مي‌يابد،گفته‌اي است كه در آن حقيقت بسياري نهفته‌است»(همان،185). 
     نبايد از ياد برد كه اگر بخواهيم  برخي از اجزاي هستي‌راتصوير كنيم،ناگزيريم كه به نمادپردازي و دلالتهاي مجازي متوسل شويم؛تصويركردن مفاهيم و جهان مينو از اين‌قبيل است.دلالت ايزد بهرام بر مفهوم پيروزي و تصوير كردن هرمزد در حالتي كه بر بالش زرين تكيه زده‌است،دست‌كم براي بشر امروزي تنها با دلالتهاي مجازي قابل پذيرش است،اما نبايد از ياد برد كه چه‌بسا اين‌گونه موارد نيز در نگرش بشر باستان،داراي دلالت‌حقيقي بوده‌است،بدان‌گونه كه بشرباستان،پيروزي را حقيقتاً ايزدي مي‌دانسته به نام‌بهرام و با هيأت او،و خداوند را نيز به هيأت مردي مي‌ديده باپيكره‌اي عظيم‌تر و با تجملي بي‌قياس كه حتي بالش او نيز از زر ناب است.چنين نگرشي به خداوند درميان پيروان ساير اديان نيز معتقداني داشته‌ و باوري كاملاً حقيقي انگاشته‌مي‌شده‌است و هنوز هم در دور و اطراف خود،كساني را مي‌يابيم كه خداوند را پادشاهي نشسته‌برتخت مي‌دانند به‌همان سان كه پادشاهان زميني بر تخت مي‌نشينند. 
    همان گونه كه پيش از اين گفته‌شد،اساطير تصويرگر بر سه بخش‌اند:تصوير طبيعت،تصوير مفاهيم و تصوير مينو.در ادامه مختصري به اين‌سه زير گروه مي‌پردازيم.      
3/1-تصوير طبيعت:به‌نظر مي‌رسد كه جهان بيرون،نخستين عرصه‌ي نگريستن و بعدها نگرش و انديشيدن بشر بوده‌باشد و نگرش و انديشيدن درباره‌ي مفاهيم و جهان‌درون و جهان ماورا در روزگاران بعدي در ذهن مردمان جا باز كرده‌است.كنايه‌ها و معماها برساخته از اجزاي طبيعت‌اند و قريب به اتفاق اساطير را نيز مي‌توان چنان تأويل‌كرد كه مدلولشان چيزي در طبيعت شود:«همان‌گونه كه از يك‌قوم چادرنشين باستاني مي‌توان انتظار داشت،اسطوره‌هاي هند و ايرانيان غالباً برنبردهايي متمركزند كه در طبيعت ديده مي‌شوند يا طبيعت آنها را منعكس مي‌كند.خشكسالي و باران،رعد و برق و گرماي خورشيد،همه در نظر ايرانيان‌قديم بازتابي از برخوردهاي گيهاني بوده‌است.با اين‌همه،اين اساطير باستاني را نمي‌توان صرفاً شكلي از پرستش طبيعت توصيف كرد:بعضي از خدايان كاملاً نمودار افكار انتزاعي هستند مانند پيروزي»(هينلز،63).تأويل كردن اسطوره‌ها و قهرمانان اسطوره‌ها آن‌گونه كه بدل به تصويري از طبيعت شوند در اغلب موارد ساده‌ترين‌كاري است كه مي‌توان با اساطير كرد،اسطوره‌ي رَپيثوين كه ايزد تابستان است(خرده‌اوستا،آفرينگان رپيثوين،فقرات1-10)،چيزي نيست جز چرخه‌ي كمون و ظهور گرما در چرخش چهار فصل سال(هينلز،43)،اسطوره‌ي جمشيد و آن‌مقدار از اسطوره‌ي ضحاك كه پيوسته‌ي جمشيد است،تصويري از طلوع و غروب و    چرخش آفتاب است (كارنوي،76)و نيز مي‌توان آن را تصويري از گردش چهار فصل و بسياري چيزهاي ديگر دانست (همان،123).اسطوره‌ي فريدون و ضحاك كه اسطوره‌اي شايع در ميان اقوام هندواروپايي است،مي‌تواند به تصويري از چرخه‌ي بستن و گشودن باران تأويل شود(ر.ک:همان،14-125) و باز مي‌توان آن را روايتي دانست از بروز بيماري و شدت‌گرفتن آن و سرانجام،مداوا شدنش با گياهان دارويي روييده در كوهها(هينلز،60).
3/2-تصوير مفاهيم:بشر اوليه بر اساس تفسيري كه از هستي پيرامون خود داشت،تصويري از طبيعت ترسيم‌كرد و چون تفسير او از هستي دگرگون شد،دلالت آن كهن‌تصوير بر طبيعت،دلالتي مجازي شد.اما در عرصه‌ي تصويركردن مفاهيم،كار كمي پيچيده‌تر و ترديدانگيزتر از اين مقدار است.ترديدي نيست كه اگر بخواهيم از پيروزي يا از آز و از راستي و مفاهيمي از اين‌قبيل،تصويري ارائه كنيم،ناگزير از نمادپردازي خواهيم‌بود،چون هيچ‌يك از مفاهيم جنبه‌ي مرئي ندارند،اما اين احتمالِ ترديدآور را نبايد از ياد ببريم كه چه‌بسا در اين عرصه نيز اگر از دريچه‌ي ذهن بشر اوليه بنگريم،دلالت تصاوير بر مفاهيم را دلالتي حقيقي بيابيم.براي نمونه هرچند كه مي‌توان اَژي‌دَهاك را نماد هوس‌ويرانگر و بهرام را نماد پيروزي و اَكومَن را نماد بدانديشي دانست،اما نبايد اين احتمال قوي را از ياد برد كه چه‌بسا آرياييان نخستين،هوس را حقيقتاً ديوي مي‌دانستند با نام و هيأت اژي‌دهاك و پيروزي را ايزدي مي‌دانستند با نام و پيكر و افزار بهرام(ر.ک:«اساطير تصويرگر»بويژه بحث از نحوه‌ي دلالت اساطير تصويرگر). 
3/3-تصوير جهان مينو:برخي از اسطوره‌ها تصاويري از جهان مينو اند بدان‌سان كه بشر اوليه مي‌انگاشته‌است و البته برخي از اين انگاره‌ها هنوز هم براي بشر معتبر و حاوي حقايق بنيادين به‌شمار مي‌آيند.انجمن ايزدان در جهان مينو يا سراي اَمشاسپندان بر فراز البرز و تصاوير بهشت و دوزخ از اين قبيل‌اند.نيز توصيفاتي كه درباره‌ي ايزدان و ديوان و پريان در دست است،همه تصاوير جهان مينو اند،اما نبايد از ياد برد كه از منظري ديگر مي‌توان اين موارد را تصاويري از مفاهيم يا حتي تصاويري از طبيعت دانست،چنانكه مي‌توان بهمن را انديشه‌ي نيك در خود آدمي دانست نه در جهاني ديگر يا سروش را نيروي اطاعت و ديو آز را نيروي كج‌انديشي در خود انسان فرض‌كرد و ايزد آناهيتا را مي‌توان معادل تمام آبهاي جهان دانست. 
      اما آنچه در مبحث تصوير جهان‌مينو مهم است،چيزي بالاتر از اين مقدار است كه گفتيم.نكته‌ي بس‌مهم اين است كه نه‌تنها نگرش بشر به جهان مينو مي‌تواند از سنخ اساطير تصويرگر به‌شمار آيد،بلكه در مناسك و عبادات نيز مي‌توان مواردي را نشان داد كه خود از گونه‌ي اساطير تصويرگر ند.بشر از ديرباز بر آن بوده‌است كه مينويي شود و براي حصول اين مقصود بر آن شده‌است كه از مينو و سازوكارهاي مينويي تقليد كند.دستورالعمل‌هايي كه بشر براي اين تقليدها پديد‌آورده، اسطوره‌هاي تصويرگرِ مينو اند و عمل كردن به اين دستورالعمل‌ها همان مناسك و عبادات‌اند.
    چرا مناسك و عبادات داراي نيروها خارق‌العاده‌اند؟در پاسخ بدين پرسش گفته‌شده‌است كه:مناسك به اين علت از چنين‌نيرويي برخوردارند كه بر اساس الگوي بهشتي خود هستند و عمل‌كردن به آنها به‌طور مؤثري جهان ايزدي و انساني را با هم متحد مي‌كنند (هينلز،186 ). «اسطوره‌ها از داستانها يا روايات نمادين‌محض به‌مراتب با اهميت‌ترند.چون اسطوره‌ها فعاليت قواي مافوق‌الطبيعه را بازگو مي‌كنند و از اين‌رو تصور مي‌شود كه برخواندن آنها در مناسك ديني موجب مي‌گردد كه آن‌قوا آزاد يا فعال شوند.همان‌گونه كه مسيحيان اعتقاد دارند كه با دوباره به‌نمايش در آوردن‘شام‌آخرين’در مناسك عشاء‌رباني،مسيح را براي معتقدان حاضر مي‌سازند»… (همان، 25،26). «بنابراين ]دست‌كم[در دين زرتشتي اسطوره‌ و مناسك كاملاً با هم درآميخته‌اند. يكي ديگري را پشتيباني‌و تبيين‌و توجيه مي‌كند»(همان،185)( ‘دست‌كم’ در اصل متن نيست و خود بر آن افزوده‌ايم).
    اينكه مناسك-دست‌كم برخي از مناسك-تقليد سازوكارهاي جهان مينو اند،شايد در نظر برخي،نظريه‌اي نوين پنداشته‌شود و همين پندار شايد در پذيرش اين نظريه ايجاد مانع و مقاومت‌كند،پس دونكته را براي رفع اين‌پندار متذكر مي‌شويم.نخست اينكه كم نبوده‌اند انديشمنداني كه ريشه‌ي عبادات‌مهمي چون روزه را در بيرون از دين جست‌وجو كرده‌اند و بر آن بوده‌اند كه ابتدا بشر خود به برخي از مناسك دست‌يافته و چون خداوند نيز اين‌مناسك را مطابق با سلايق و علايق و طاقت بشر ديده و مفيدشان دانسته،آنها را پسنديده و در اديان بعدي واجبشان كرده‌است (ر.ک:«روزه‌داري»).ديگر اينكه از روزگاران كهن،اين باور در ميان انديشمندان وجود داشته‌است كه مناسك،تقليدي از جهان‌مينو اند و نيروي نهفته در مناسك بدان سبب است كه با به‌جا آوردن مناسك،بشر به مينويان متشبه مي‌شود و به نيرويي از سنخ نيروي آنان دست مي‌يابد و بالاتر از اين مقدار بايد گفت كه به باور برخي انديشمندان،مبدع اين تقاليد(اصطلاح تقاليد را به‌عمد به‌كار برده‌ايم،زيرا بنا به يك‌تعريف ،اسطوره را عبارت از‘تقاليد’دانسته‌اند،ر.ک:«واژه‌ي اسطوره و ريشه‌ي آن»)هم خود بشر بوده و خداوند در گام بعدي اين مناسك را واجب كرده‌است.براي نمونه ابن‌طفيل اندلسي،انديشمند نامدار مسلمان در كتاب معروف حيّ‌بن‌يقظان(اين‌كتاب با نام‘زنده‌ي بيدار’ به‌فارسي ترجمه شده‌است)به‌شدت از چنين نظريه‌اي دفاع مي‌كند و بر آن است كه مردِ مثالي كتاب او كه حيّ نام‌دارد و تمثيلي از نوع بشر است،مناسكي چون حج و طواف را از تعمق در اوضاع روشنان فلكي و تقليد حركات آنان كشف‌كرد.حيّ چون در روشنان آسماني نگريست و آنان را با اجسام زميني مقايسه‌كرد،ديد كه روشنان فلكي گرم و روشن‌اند حال‌آنكه اجرام زميني،سردو تاريكند.پس حيّ برآن شد كه براي گرم و روشن شدن و براي آسماني شدن،از حركات اجرام آسماني تقليد كند.آن‌گاه به‌تقليد از حركت وضعي‌آنان،گرد خود چرخيد و سماع را پديدآورد و به تقليد از حركت انتقالي‌آنان،برگرد جزيره‌ي كوچك خود چرخيد و طواف‌كردن را بنيان‌نهاد(ابن‌طفيل اندلسي،115،116)          

4-اساطير قانو نگذار:برخي از اسطوره‌ها نه بيانگر حقيقتي از هستي،بلكه ابلاغ‌كننده‌ي قانون يا قاعده‌اي اند و ناگفته پيداست كه بنا به گوهر اساطير،اين قوانين و قواعد،نه درباره‌ي امور جزئي بلكه دربرگيرنده‌ي كلانِ جهان و انسان‌اند و ارزش ازلي و ابدي دارند:«اسطوره‌ها تنها بيان تفكرات‌آدمي درباره‌ي مفهوم اساسي زندگي نيستند،بلكه منشورهايي هستند كه انسان بر طبق آنها زندگي مي‌كند و مي‌توانند توجيهي منطقي براي جامعه باشند»(هينلز،25).
    افزون بر اساطيري كه قاعده‌اي را صراحتاً ابلاغ مي‌كنند،برخي از اساطير بي‌آنكه ابلاغ‌كننده‌ي قانون و قاعده‌اي باشند،چنان در زيربناي انديشه‌ي بشر رسوخ مي‌كنند كه بشر تمام قوانين و قواعد حاكم بر خود و هستي پيرامونش را بر اساس آنها سامان مي‌دهد.قوانيني كه انسان برمي‌نهد،در چاچوب بدها و خوبها و سليقه‌ها و علاقه‌هاي او پديد مي‌آيند و اين مقوله‌ها در ذهن بشر،كمابيش با پنداره‌هاي اساطيري درآميخته و از آنها شكل گرفته‌است و البته برخي‌انديشمندان به كمِ ماجرا قانع نيستند و قوانين را در بيشترين‌حدّ ممكن،متأثر از اساطير مي‌دانند:«طرحي كه جامعه بر آن استوار است،اعتبار نهايي خود را از طريق تصورات اساطيري به‌دست مي‌آورد»(همان،25).اين پديده درباره‌ي اساطير ايراني با وضوح بيشتري قابل تصديق است،زيرا اساطير ايراني و بالاخص زرتشتي،درهم‌تنيدگي شگفت‌آوري با واقعيات هستي و زندگي دارند به‌گونه‌اي كه خلاصه‌ي دين‌ورزي در ايران‌باستان تنها يك‌چيز است:كار كنيد تا در افزودن آفرينش ايزدي سهيم شويد.«در نظر ايرانيان‌باستان امور ايزدي واقعيت‌هايي نيستند كه با تجربه‌ي انساني فاصله‌ي بسياري داشته‌باشند،بلكه عواملي در زندگاني روزمره‌اند» (همان،64).«اسطوره‌ي آفرينش و اسطوره‌هاي پايان‌جهان در دين‌زرتشتي دستورالعمل‌نهايي براي زندگي روزانه‌ي مؤمنان به‌دست مي‌دهند.اگر جهان به خدا تعلق‌دارد،پس رهبانيت يا زهد و كناره‌گيري از آن گناه است.اگر مشخصه‌ي خدا آفرينندگي و افزايش‌بخشي است،پس وظيفه‌ي‌ديني آدميان كار براي‘آفرينش‌خوب’ از طريق كشاورزي و پيشه‌وري و ازدواج است.تجرد گناه است،زيرا مانع گسترش‌آفرينش خوب است»…(همان، 192). «بنابراين، اساطير آفرينش و بازسازي جهان در دين زرتشتي تنها روايات مربوط به گذشته و آينده‌ي دور نيستند.اين‌اسطوره‌ها بينش بنيادين ارتباط خدا و انسان را بيان مي‌دارند و‘دليل و منطقي’براي رفتار مؤمنان به‌دست مي‌دهند.اينها فقط رواياتي درباره‌ي نبرد گيهاني نيستند،بلكه گزارشهايي از نبردي هستند كه هر انساني در زندگي روزانه‌ي خود،در ازدواج و در كار و در زندگي ديني خود با آن روبه‌رو مي‌شود»(همان،194،195).

5- اساطير روان‌بستر: بشر موجودي است با آرزوهاي نامحدود و توانايي محدود، بنابراين بشر تلفيقي است از آرزوها و شكست‌ها.ميل مفرط بشر به حصول آرزوها و كراهت مفرط او از خاطره‌ي شكستهايش، هنگامي كه متراكم مي‌شود، گونه‌ي ديگري از اساطير را به وجود مي‌آورد وآن روايت آرزوهايي است كه نوع بشر در مدتي مديد در سر پرورانده است- و در برخي موارد گويي مقدر است كه تا ابد اين آرزوها را در سر بپروارند- به علاوه ي شكستهايي كه در همين طول مدت، خاطره‌شان بشر را آزار داده است و او را در بيم و هراس غرق كرده است كه مبادا باري ديگر در آينده-مطابق معمول اسطوره‌ها در آينده‌اي نامعلوم-باز هم اين شكستها تكرار شوند. در اين دسته از اساطير، با شخصيتهايي مواجه مي‌شويم كه مطلقاً بد يا خوبند، چرا كه حاصل تراكم آرزوها و شكستهاي بشرند. اين شخصيتهاي مطلق با در نورديدن ابعاد زماني و مكاني و با تواني فوق العاده، تمام‌آرزوهاي بشر را تحقق بخشند يا منشأ تمام شكستها مي‌شوند.
آرزوها و شكستهاي بشر، گاه شخصي است، گاه قومي و طايفه‌اي، گاه نژادي و ملي است   و گاه به تمام نوع بشر در تمام زمانها و مكانها تعلق دارد. هر يك از ما هنگامي كه جمله ي «به‌ش رحم كردم» را بر زبان مي‌آوريم ، به فرايند اسطوره‌سازي شخصي پيوسته‌ايم. اما گاه آرزوها و شكستها،ابعاد بزرگتر و عام‌تري مي‌يابند. براي نمونه اگر به نقشه ي ايران نگاهي بيفكنيم، آن را پل شرق و غرب مي‌بينيم و اين امتيازي براي ايران است، اما در عين حال نقصي بزرگ نيز هست، زيرا  پل شرق و غرب بودن، تعبير اميدبخشي است از يك حقيقت يأس آور، يعني بر سر راه افتادن. به  سبب همين بر سرراه افتادن است كه به كشورمان در طول حياتش از دو سوي شرق و غرب مكرراً تاخته‌اند و كشتار و ويراني كرده‌اند. اين نقص عمده و نيز آرزوي رسيدن به امنيت در مرزهاي شرقي و غربي، ذهن جمعي ايرانيان را به پديد آوردن انبوهي از اسطوره‌ها واداشته است كه روايت كننده‌ي نبرد دو جبهه ي نيكي و بدي‌اند؛ در جبهه ي نيكي، ايران و ايراني قرار گرفته است با تمام پهلوانان و پادشاهان ايزدي كشيش و در جبهه ي بدي ،همه كشورهاي غيرايراني (انيراني)  قرار گرفته‌اند با پهلوانان و پادشاهان ديوپرستشان . اسطوره ي ضحاك و فريدون آن گونه كه در متون دوره‌ي اسلامي و بويژه در شاهنامه آمده‌است،كاملترين صورت‌بندي از اين نقص و آرزوست. ضحاك، پادشاهي انيراني و ديوپرست است كه بر دو شانه ي چپ و راست خود دو مار گزنده داردكه تنها مغز ايرانيان را مي‌خورند، آن هم تنها مغز جوانان ايراني را ، نه پيران را .دو شانه ي چپ و راست ضحاك، دو مرز شرقي و غربي ايرانند و اگر مارهاي ضحاك ، تنها مغز مي‌خورند، آن هم مغز جوانان ايراني را ، به سبب آن است كه بيگانگاني كه به ايران تاختند-و بسيار تاختند-در عين تسلط نظامي بر ايران، جريان فكري و فرهنگي نژاد ايراني را نيز تغيير دادندو اگر فريدون در نبرد با ضحاك، پس از آزاد كردن خواهران جمشيد از شبستان ضحاك، سر آنان را مي‌شويد، بدان سبب است كه خواهران جمشيد، شرافت ايراني‌اند كه بايد با خرافه‌زدايي، تطهير شوند و نجات يابند.
     اما گاه آرزوها و شكستها ابعاد كلان‌تري مي‌يابند و به نوع بشر در تمام زمانها و مكانها تسرّي مي‌يابند. بشر همواره با مشكلي به نام مرگ دست و پنجه نرم كرده و در آرزوي رسيدن به جاودانگي بوده است و تلفيق اين دو، اسطوره‌هاي بي‌مرگي را پديد آورده است، از قبيل اسطوره‌ي رويين تنان، اسطوره‌ي آب حيات، اسطوره‌ي بير بيان، اسطوره‌ي سرزمين هاي عاري از مرگ ، اسطوره‌ي مردمانِ نامرئي و …  . 
    هرچند كه مي‌توان اسطوره‌هايي را يافت كه مصداقي براي هر سه گروه اساطيرتاريخ‌نگر، تفسيرگر و روان‌بستر باشند،اما اين سه گروه، در ماهيت از يكديگر جدايند و كاركردهاي جدا از هم دارند.هنگام رو به رو شدن با اساطير روان‌بستر نبايد پرسيدكه روايت‌هايي راست از جهان‌اند يا روايتهايي دروغ، بلكه بايد پرسيد كاركرد اين گروه از اساطير چيست. كاركرد اساطير روان‌بستر، تسكين دادن روان بشر در مواجهه با شكستها و زنده نگاه داشتن اميد بشر براي حصول به آرزوهاست . با اين دسته از اساطير، آنچه را كه در جهان واقع نمي‌يابيم،براي خود باز مي‌سازيم و لحظاتي تسكين مي‌يابيم و گاه چنان در اين گونه اساطير غرق مي‌شويم كه تمايز  واقع از غيرواقع بر ايمان دشوار و حتي ناممكن مي‌شود و در برابر دلايل نقض‌كننده،تلاشي لجوجانه براي بقاي باور خود به اساطير روان‌بستر به خرج مي‌دهيم. همين باور لجوجانه است كه اميد ما را به‌حصول آرزوهايمان زنده نگاه مي‌دارد و اگر اساطير براي بشر هيچ‌كاري نكنند،همين يك‌كار،كافي‌است.
    بشر همواره آرزوهاي نامحدود و توانايي محدود داشته است، بنابراين بشر همواره در جهاني برساخته از اساطير روان‌بستر زيسته است و خواهد زيست، به همان سان كه بشر همواره پرسنده بوده و به ناچار در جهاني زيسته است كه به مدد اساطير تفسيرگر برساخته است.

                                           کتابنامه
- ابن‌طفيل اندلسي،زنده‌ي بيدار،ترجمه‌ي بديع‌الزمان فروزانفر،بنگاه ترجمه ونشر كتاب، تهران، 1343ش.
- المنجد(المنجد في‌اللغه و الاعلام)،لويس معلوف،نشر بلاغت،چاپ چهارم،قم،1378ش. 
- بهار،مهرداد،پژوهشي در اساطير ايران،نشر آگه،چاپ اول،تهران،1375ش.
- تهانوي،محمدعلي فاروغي،كشاف اصطلاحات‌الفنون،كلكته،1862م.
- حاجي‌خليفه،كشف‌الظنون،منشورات مكتبه‌المثني،بغداد،بي‌تا.
- خرده‌اوستاي موبد اردشير،ترجمه و تفسير موبد اردشير آذرگشسب،تهران،1349ش.
- قرآن.
- كارنوي،آلبرت.جي، اساطير ايراني ،ترجمه‌ي احمد طباطبايي، نشر اپيكور، تبريز،1341ش.
- همپل،كارل، فلسفه‌ي علوم طبيعي ،ترجمه‌ي حسين معصومي همداني،مركز نشر دانشگاهي،چاپ اول،تهران،1369ش.
- هينلز،جان،شناخت اساطير ايران،ترجمه‌ي ژاله‌ي آموزگار و احمد تفضلي،نشرآويشن و نشر چشمه،چاپ سوم،1373ش.

آن‌روزها>

چند ماه از شادمانی دوستان و هوادارانم و بالاخص جامعۀ فرهنگ‌پرور واشقانی به جهت انتخابم به عنوان شاعر برگزیدۀ جشنوارۀ شعر فجر از استان مرکزی می‌گذشت و کم‌کم وقتش رسیده‌بود که محبت‌های این عزیزان را با فراهم آوردن اسباب یک شادی دیگر فراهم کنم و این اتفاق افتاد با انتخابم جزء سه شاعر برگزیدۀ هفتمین همایش شعر فاطمی.
از دوماه پیش، اخبارش و از یک ماه پیش، پوسترهایش رسیده بود که این بار ادارۀ فرهنگ و ارشاد اسلامی شهرستان ساوه و انجمن ادبی آن شهرستان، میزبان هفتمین دورۀ همایش شعر فاطمی شده‌اند و این همایش قرار است که با عنوان "عطر یاس" در سرزمین یاقوت‌های سرخ کویر، در شهر سلمان ساوجی برگزار شود. من شعری برای این مناسبت نداشتم و آن قدر هم این روزها دغدغه و مشغولیات داشتم که شعر مانده بود آن ته‌ته‌ها. یادم از حکایت دبیر یکی از خلفا افتاد که داشت پیش‌نویس یک نامۀ مهم را تنظیم می‌کرد که خادم خانه، دبه به‌دست آمد و گفت:" در خانه روغن نماند" و فردا که دبیر، پیش‌نویس را برای تأیید، نزد خلیفه برد، خلیفه شروع به خواندن کرد و از آن همه استعارات و کنایات خوش و الفاظ مرغوب و آرایه های مطبوع، سرمست شده بود که ناگهان در اثنای نامه به این جملۀ بی‌ربط رسید که "در خانه روغن نماند"!! و حقیقت این است که گاهی با اینکه هویت امثال من به شعر گره خورده، اما شعر در پس پشت روغن نماند و آرد تمام شد، جا خوش می‌کند. اما بانو خودش کلید هر قفلی است و قفل خانۀ شعر من هم باز به برکت نام او باز شد. تا به حال در اشعاری که برای بانو می‌سرودند،همه می‌گفتند: بانو، درِ خانه‌ات را باز نکن که در پس آن، فوج فاجعه کمین کرده، و این حتماً خواست خود بانو بود که من بی‌خود و خود به خود گفتم بانو، درِ خانه‌ات را به رویم باز کن:
فاصله یک در بسته ست، اگر وا نشود
وسعت خانۀ خورشید هویدا نشود...
و این یک تغییر زاویه بود در نگاه کردن به حادثۀ در و میخ و فاجعه، و بقیۀ شعر، خودش سرازیر شد و شد شعر "برای باغچه‌ای در وزش باد خزان" تقدیم به تربت بانو که نمی‌دانم کجاست، اما نسیم که می‌وزد و باران که می‌زند، عطرش در همۀ فضا می پیچد:
خاک باران‌خورده آغشته ست با بوی تنت
باد بوی آشنا می‌آورد از مدفنت
استان مرکزی همیشه سرآمد فضل و ادب و هنر بوده و بویژه در حال حاضر، هنر خوشنویسی کشور و بلکه جهان اسلام در ید قدرت استان مرکزی است با هنرمندان بی‌بدیلی مانند استاد فتحعلی واشقانی فراهانی و ده‌ها استاد دیگر این استان که در مراتب بعد از آن بزرگ‌مرد ایستاده‌اند. اما بچه‌های استان، مدتی است که خیز برداشته‌اند تا شعر کشور را هم قبضه کنند و در این خیز بلند و سریع، بچه‌های نسل نو ساوه جایگاه مهمی دارند و از حسن اتفاق بود که هفتمین دورۀ همایش شعر فاطمی هم در ساوه برگزار می‌شد و می‌شد پیش‌بینی کرد که بر و بچه‌های استان و مخصوصاً دوستان جوان و نوجوان ساوه‌ایم غوغا کنند و البته بقیۀ بچه‌های استان مرکزی هم مثل شاعران نسل نو دلیجان و شازند و دیگر شهرستان‌های استان که همه انگشتان یک دستیم و داریم با هم و در کنار هم پیش می‌رویم، یک همایش فوق‌العاده را رقم بزنند. دوست خیلی خیلی خوش ذوق ساوه‌ایم، علی اصغر ذاکری که دارد در شعر مذهبی جوان، کل کشور را متوجه خودش می‌کند، چندین بار تماس گرفت که کارم را زودتر بفرستم و عرصه را خالی نگذارم. من هم دو کار "برای باغچه ای در وزش باد خزان" و "عشق کبیر من"  را  فرستادم که البته در روز همایش، فقط اولی را ارائه کردم.
و بالاخره روز و شب همایش رسید و شهر سلمان ساوجی شد محل تجمع جوانانی که دارند برتری بی‌چون و چرای شعر استان مرکزی را به همه ثابت می‌کنند.من جدا از شعرای انجمن پویه که رئیس آن هستم، به ساوه رفتم و چشمتان روز بد نبیند، به خاطر سوختن یک فیوز صد تومانی، نزدیک بود موتور خودرو چند میلیونیم بسوزد، از بس که ظهر آن روز داغ بود و فن ماشین، هی آن و آف می‌شد و زد و فیوز سوزاند و ماشین جوش آورد، درست جلوی در ادارۀ ارشاد ساوه و دقیقاً پیش پای آقای ذاکری که خبر خوش جوش آوردن ماشین را هنگام پیاده شدنم به من داد و بلافاصله کاروان شعرای چند شهرستان هم بعد از من رسیدند و هیاهوی بگیر و بریز و خاموش کن و روشن کن و ....چه خاطرۀ داغی شد.
همایش خیلی خوب خوب شروع شد و پیش رفت و تمام شد و من سعی می‌کنم با ذکر چند نکتۀ مهم، تصویری از توفیق ادارۀ فرهنگ و ارشاد اسلامی و انجمن ادبی ساوه را در برگزاری همایش عطر یاس، ارائه دهم.
اول اینکه بدبختانه همایش‌های شعر و کشاندن شعرای بینوا از اقصا نقاط کشور و استان به زیر یک سقف، امروزه مبدل شده به عرصه‌ای برای هنرنمایی و بلکه خودنمایی مجریان همایش که اغلب هم شاعر نیستند و حتی اشعار را هم غلط می‌خوانند اما اصرار دارند که یک شاعر، تنها یک شعر بخواند - و با لحن بدی هم روی این تأکید می‌کنند- اما خودشان، یک شاعر در میان، دو سه شعر می‌خوانند با گزینش بسیار نامناسب و با غلط‌خوانی‌های حال به هم زن و آخرش هم می‌گویند چون دیگر فرصت نداریم، از محضر بقیۀ شعرا که تشریف آورده‌اند، معذرت می‌خواهیم!!! اما همایش عطر یاس ساوه از این ایراد اساسی مبرا بود و من خودم هم پیش از این، در همایش شعر ولایت شهرستان تفرش، همین روش را پی گرفتم و حتی از خودم هم به عنوان یک شاعر شرکت کننده، شعر نخواندم، چه برسد به اینکه راه به راه از سعدی و حافظ،اشعار بی ارتباط بخوانم.
دوم، دعوت و دعوتنامه‌های خوب ساوه‌ای‌ها و پیگیری شاعر به شاعر، برای شرکت حداکثری شاعران که نوعی حرمتگزاری مثبت است و شاعر را اخلاقاً ملزم می‌کند و قلباً مایل می‌سازد که حتماً در همایش شرکت کند.دربارۀ خود من،آقای جوانمرد، معاون فرهنگی ادارۀ ارشاد ساوه شخصاً پیگیر بود و آقای ذاکری هم که مدام در تماس بود.
احترام فوق‌العاده‌ای که برگزار کنندگان همایش، در چندین ساعت برگزاری، تقدیم شعرا و همراهان می‌کردند، از همان جلوی در ورودی تا حتی پس از خروج از ساوه از طریق تلفن. مقایسه کنید با برخی همایش‌ها که انگار ما بدهکار هم شده‌ایم که آنها همایش گذاشته‌اند و ما در همایششان شرکت کرده‌ایم.انگار نه انگار که اگر شعر ما نباشد، همایش آنها هم نخواهد بود و انگار که آنها و شعرای آنها چینی‌های خوش‌تراش و و پربها اند و ما را فقط دعوت کرده‌اند که به عنوان پوشال‌های لای چینی عمل کنیم تا این چینی‌ها پشت سر هم نباشند و به هم نچسبند!
پیرو همین ویژگی بد در برخی همایش‌ها که جنبۀ خوبش را در همایش ساوه دیدیم، صداقت در داوری هم جالب بود و شاید بهتر باشد بگویم ایثار در داوری. در برخی همایش‌ها، شعرای خود را همان چینی‌های پربها به شمار می‌آورند و به دیگران نقش همان پوشال‌های لای چینی را می‌دهند، و موقع داوری و گزینش اشعار برتر هم همین رسم را پیش می‌گیرند، اما در همایش عطریاس ساوه به نوعی صداقتِ‌ مبدل شده به ایثار در داوری برخوردیم. بنده می‌خواهم صادقانه بگویم - نه فقط به عنوان یک شاعر بلکه به عنوان یک معلم ادبیات و منتقد ادبی که دارای بالاترین درجۀ آکادمیک ادبیات است- شعر برخی از بچه‌های ساوه را بهتر از خودم حس کردم و اگر دوست عزیزم آقای مهدی رحیمی، شاعر فوق‌العادۀ دلیجانی هم با من هم‌عقیده باشد، در سه شاعر برتر همایش که من و رحیمی و حسینی ( از ساوه) بودیم، شعر آقای حسینی از شعر ما دو نفر شعرتر بود. این گونه داوری را بسنجید با داوری برخی همایش‌های دیگر که گفتم چطور است.
نقطۀ قوت دیگر همایش عطریاس ساوه، برنامه‌ریزی خوب و دقیق برای لحظه به لحظۀ همایش بود و برای اجرای خوب این برنامه‌ریزی هم تعداد زیادی نیرو به کار گرفته شده بود که دائماً سرگرم استقبال و بدرقه و راهنمایی و حرمتگزاری مهمانان بودند، طوری که به هرجای اداره و حتی بیرون اداره هم که می رفتم، با کسی مواجه می‌شدم که می‌گفت: جناب دکتر، به چیزی احتیاج دارید؟ می‌توانم کمکی کنم؟
ساوه به یمن صنایع بارور و شکوفایش، گردش مالی خوبی هم دارد و این به صورت اسپانسرها و حامیان مالی همایش جلوه کرد. در بعضی جاها از جمله تفرش، فقر مالی محیط، کل هزینۀ مالی همایش را به دوش ادارۀ ارشاد و انجمن ادبی می‌اندازد و این باعث می‌شود که گاه شرمندۀ مهمانان شویم و تنها با سریشم و چسب و رنگ توجیه و با خواندن این مصرع کلیشه‌ای :"در خانۀ ما نوری اگر نیست، صفا هست" مقداری از شرمندگی خود را پیش مهمانان پنهان کنیم.اما خوشبختانه مشارکت صاحبان صنایع و تجار در همایش‌های ادبی اخیر، این نقص را برطرف کرده؛ هم زمینۀ بهتر و مناسب‌تری را برای ادبیات فراهم کرده و هم عرصه‌ای برای تبلیغات صنایع شده و هم نشانگر آن است که در جاهایی مثل ساوه، چقدر ادب و هنر و فرهنگ دارد همگانی می‌شود که حتی بخش صنعت و بازرگانی هم خود را ملزم به مشارکت در آن می‌داند. پیش از این، ادارۀ ارشاد شازند و انجمن میعاد آن شهرستان، به همین شیوه عمل کرده بود و ضمن تشکر از اهالی صنعت و تجارت ساوه و شازند، امیدوارم که این رویه در سایر شهرستان‌ها و استان‌ها هم رواج پبدا کند.
و آخر همایش... مگر خوبان ساوه‌ای می‌گذاشتند ما برگردیم؟ پیش از همایش که درگیر یک پیگیری شدید برای حضورمان بودند و بعد از همایش هم نمی‌گذاشتند برگردیم. این بار نه به عنوان مجریان همایش و اعضای ادارۀ ارشاد، بلکه به عنوان یک هم استانی و یک دوست، با حسی که دیگر برخاسته از الزامات اداری برگزاری همایش نبود، بلکه برخاسته از صمیمیت و اخلاص صاف و ساده و صادقانه بود. آقای ذاکری، آقای جوانمرد و دیگر عزیزان که حتی اسمشان را هم نمی دانم - و اسم اینجا چه تفاوت می‌کند، چون رسم، مهم است که دوستی و یکدلی است- اصرار پشت اصرار که باید امشب را در منزل ما یا در باغ ما بگذرانید. و زمینۀ اصرار دربارۀ من فراهم‌تر بود چون فن ماشینم از کار افتاده بود و می‌گفتند هر کس که برود شما یک نفر حق رفتن ندارید.
از کم‌ترین سن ممکن در شب‌های شعر و همایش‌های ادبی بوده‌ام،اما همایش‌هایی که در استان خودمان برگزار می‌کنند، بی‌تعارف عطر دیگری دارد و "عطر یاس" در این میان، همایشی بود که یاد خوشش تا همیشه در خاطر من و همۀ دوستان شاعرم باقی خواهد ماند.
آخر مقال است و وقت دعا برای بانیان همایش عطر یاس است و به قول فیروزۀ سبز غزل پارسی، نظیری نیشابوری:
به جز این دعا نگویم که جز این ریاست دیگر
نه فریب کهنه دارم نه دروغ باستانی
و برای دعا به همین مقدار صادقانه بسنده می‌کنم که: برای همۀ اعضای انجمن ادبی شهرستان ساوه، رئیس کوشا و معاون موفق فرهنگی ادارۀ فرهنگ و ارشاد اسلامی ساوه و دیگر اعضای این اداره و برای معاون فرهنگی جدید ادارۀ کل فرهنگ و ارشاد اسلامی استان مرکزی که رئیسِ همین چند وقت پیش ادارۀ ارشاد ساوه بودند، آرزوی کمال پیروزی و توفیق را دارم. والسلام.

در فرهنگ نوین این چنین آمده که عشق را چند معناست،شگفتی دوست به حسن محبوب یا از حد گذشتن در دوستی و کوری حس از دریافت عیوب محبوب و نیز مرضی است که مردم را به سوی خود می کشد جهت خلط و تسلیط فکر بر نیک پنداشتن بعضی از صورتها. 
    برخی را عقیده بر این است که عشق از عَشَقه گرفته شده  و آن گیاهی است که سبز گردد پس باریک گردیده و زرد گردد. 
    و اما برخی دیگر معتقدند که چون این گیاه بر درختی بپیچد آن را خشک و زرد می کند. نیز گویند: این دو قول را می توان به نحوی توجیه کرد که منافات در میان نیاید.در قول دوم گیاه را عشق می نامیم  و درخت خشک شده را  عاشق و اما در قول اول می گوییم آن درخت نموداری از عاشق است و آیینۀ عشق  و در هر دو قول آنچه می رود عاشق است و آنچه می ماند عشق. 
   در کتب لغت معانی زیادی برای عشق نقل گردیده که کم و  بیش معنی آن ذکر گردید و تصور می کنم که دیگر زیاده از این محل حاجت نباشد  و اما تعریف عشق،در ابتدا این مسئله مطرح می گردد که آیا می توان عشق را تعریف کرد؟ 
    در شرح مثنوی این چنین آمده که عشق از تعریف بی نیاز است. 
    ابو طیب متنبّی می گوید:
و اذا ستطال الشی قام بنفسه
و صفات نورالشمس تذهب باطلا 

     هنگامی که یک حقیقت آن چنان نمود پیدا کرد که توانست بنفسه موجودیت خود را داشته باشد احتیاجی در اثبات وجودش به چیز دیگر نخواهد داشت،چنانچه روشنی آفتاب خود به خود هر گونه تاریکی  را از بین می برد و فقط وجود خودش  می تواند دلیل بر وجود خود بوده باشد. 
     در دعای صباح چنین آمده است(یا من دلّ علی ذاته بذاته).ای آن خدایی که با ذات خود ذات خویش را روشن ساخته . 
    امام چهارم حضرت سجاد علیه السلام  در دعای ابو حمزه ثمالی  می گوید:بک عرفتک و انت دللتنی علیک و لولا انت لم ادرما انت. 
    من ترا با خودت شناختم  و تویی که مرا تا به سوی خود راهنمایی فرمودی اگر تو نبودی نمی دانستم تو چه هستی.

     و این چنین است که همگان در این عقیده متفقند که عشق را تعریف نیست.آری عشق در غالب الفاظ نمی گنجد  و تعاریف علمی قاصر تر از آن است که بتواند این واژه را تشریح کند.
حواس انسانی از درک آن عاجز  و عقل نیز از دریافت آن ناتوان است  و اما در عین حال وقتی که پای عشق در میان می آید هم حواس و هم عقول را مقهور خود می گرداند  و آنان را چون بردگانی رام خود می سازد.
     در ادبیات ما،موارد زیادی را مشاهده می کنیم که برخی آمده اند و خواسته اند که عشق را تعریف کنند و چه بسا در این طریق،اشارات لطیف و نکات دقیقی را  نیز متذکر شده اند و حتی این مسئله در میان عرفای ما نیز به چشم می خورد اما حقیقت این است که نه عاشق  و نه غیر عاشق هیچ کدام قادر به وصف عشق نیستند:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل گردم از آن

    برخی چون عطار می آیند و عشق را تعریف می کنند که:
عشق چیست ؟از خویش بیرون آمدن
غرقه در دریای پر خون آمدن
گر بدین دریا فرو خواهی شدن
نیست هرگز روی بیرون آمدن

    و در در موارد زیادی شبیه این تعاریف را در دیوان وی مشاهده می کنیم اما سر انجام هنگامی که کلمات او را می شکافیم،در می یابیم که او نیز چون دیگران به عجز و ناتوانی خویش در مقام بیان عشق اعتراف دارد:
در عبارت همی نگنجد عشق
عشق از عالم عبارت نیست

    یا در جای دیگر می گوید :
عطار وصف عشقت چون در عبارت آرد؟
زیرا که وصف عشقت اندر بیان نگنجد

   و در دیگر جای: 
عاشقان را با خود و با هیچ کس تدبیر نیست
عین و شین و قاف را اندر کتب تفسیر نیست

   و این مطلب مربوط به عطار نیست.شاعر دیگری گفته:
خرد مومین قدم،وین راه تفته
خدا می داند و آن کس که رفته

   و یا از حافظ در این زمینه چنین می خوانیم :
ای آنکه به تقریر و بیان دم زنی از عشق
ما با تو ندارم سخن خیر و سلامت

    و در جای دیگر:
سخن عشق نه آنست که آید به زبان
ساقیا می ده و کوتاه کن این گفت و شنود

    و در همین زمینه از سنایی می خوانیم:
عشق در ظرف حرف کی گنجد
شرح را دست عقل کی سنجد

    و در این باره مطلب بسیار است و این چنین است که اگر بخواهیم دقیقاَُ در پیرامون این مسئله برسی کنیم می بینیم که در بسیاری از موارد خواص عشق بیان شده که در وهلۀ اول نخست انسان فکر می کند که عشق چیزی جز این نیست و اما در  واقع کوچکترین اشاره به این مسئله نشده کما اینکه در روایات هم به مواردی بر می خوریم که تنها خواص صفات  و یا حالات عشق بیان شده که مثلاً اگر کسی عاشق شد چنان می شود یا چنین،و شاید در(حب الشیء یعمی و یُصّم ) نیز منظور این باشد که اگر حب و عشق به چیزی پیدا شده خواه آن معشوق نیک باشد یا زشت،این حب پیدا شده این خاصیت را دارد که انسان را از دیدن بدیهای محبوب حب پیدا شده این خاصیت را دارد که انسان را از بدیهای معشوق کور و گوش آدمی را از شنیدن بدیها و زشتیها کر می سازد و این معنا در روایات دیگر نیز به چشم می خورد  و همچنین با معنای لغوی عشق که قبلاً ذکر کردیم مطابقت دارد.بالاخره وقتی می خواهیم  حقیقت عشق را دریابیم از آنجا که هی چکس را توان وصف آن نیست،همگان توصیف آنرا به یک چیز واگذار می کنند و گویی در همان سبک شعری و هنری خویش بدان سو اشاره می کنند و آن چیزی نیست جز خود عشق،مثلاًَ در دیوان شمس این چنین می خوانیم:
عشق را از کس نپرس از عشق پرس
عشق ابر درفشان است ای پسر
ترجمانی منش محتاج نیست
عشق خود را ترجمان است ای پسر

   و یا مولوی چنین می گوید:
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت  
   و اشخاص دیگر در این مسئله از اینان تبعیت می کنند که شرح عشق را به خود عشق واگذار می کنند. 
     در میان بزرگان،خواجه عبدالله انصاری را می بینیم که انصافاً در این  زمینه جملات سوزان و آتشینی دارد.وی در مقامات العارفین فی باب العشق چنین می گوید: 
     عشق آتشی سوزانست و بحری بیکرانست،هم جانست و هم جان را جانان،قصد بی پایانست و درد بی درمان،عقل در ادراک وی حیرانست و دل از دریافت وی ناتوان،نهان کننده عیانست و عیان کننده نهان  روح روح است و فتوح فتوح،لیکن روح اجسا د و حیات فؤاد:افزار جان است،اگر خاموشی باشد،دلش چاک کند و از غیر خود پاک کند و اگر بخروشد،وی را زیر و زبر  می کند و از قصه وی کوی و شهر را خبر کند،هم آتش است و هم آب،هم ظلمت است و هم آفتاب،عشق درد نیست لیکن به درد آرد چنانکه علت حیات است و همچنان مسبب ممات است هر چند مایه راحت است پیرایۀ آفت است. 
    محبت محب را سوزد نه محبوب را و عشق طالب را سوزد نه مطلوب را:
آن کس که کمال عشق را بشناخت
معشوق به دل،عشق بشناخت

    و نیز در مناجاتنامه وی کم و بیش  مطالب بسیار ارزنده ای وجود دارد و اما حتی در اینجا می بینیم اینها حالات و صفات عشق است نه خود عشق،بله در صفات و خواص عشق سخن بسیار است  در شرح مثنوی چنان می خوانیم : 
     یکی از خواص بی نظیر عشق این است که می تواند مورد عشق را تا بی نهایت بزرگ کند.با اینکه موضوع مفروض از لحاظ کمیت و کیفیت محدود می باشد،ولی از آن جهت که فعالیتهای روانی انسان می تواند تا بی نهایت گسترش پیدا کند،لذا این فعالیت در یک موجود مورد خواست متمرکز شده شروع به جریان خواهد کرد  و دیگر حالت توقف نخواهد داشت  و روح به قدری می تواند به زیبایی عظمت معشوق بیفزاید که از حدود محاسبات متطقی به کلی بر کنار گردد. مولوی می گوید:
هر که را جامه ز عشقی چاک شد
او ز حرص و عیب کلی پاکم شد

   و یا در جای دیگر می گوید:
گروهی می گویند: وقتی که عشق به کمال خود رسید دو شخصیت عاشق و معشوق یکی می گردند در این باره شعرها و مطالب فراوان گفته شده است،مثلاً گفته اند:
من کیم؟لیلی و لیلی کیست؟من
هر دو یک روحیم اندر دو بدن 

   و یا:
انا من اهوی و من اهوی انا
نحن روحان حللنا بدنا
فاذا ابصرتنی ابصرته
و اذا ابصرته ابصرتنا

 یعنی من همان شخصی هستم که او را می خواهم  و آن شخص را که می خواهم منم.ما دو روحیم که در یک بدن حلول کرده ایم.هنگامی که او را ببینی مرا را دیده ای.
    و در جای دیگر:
روحه روحی و روحی روحه
من رأی روحین عاشا فی بشر؟
یعنی روح او روح من است  و روح من روح اوست.که دیده است که دو روح در یک انسان زندگی کنند؟
    و غیر از این خواص،بسیاری از خواص دیگر وجود دارد که خیلی از افراد در واقع بدان اشاراتی دارند.
و اما به راستی عشق چیست؟ و چه رموزی در آن نهفته است  که تفسیر آنها را در هیچ کتابی و از هیچ زبانی نمی توان یافت،باید به سراغ چه کسی رفت،از آنکه پا در این وادی ننهاده؟او که اهلیت ندارد.حافظ خطاب به چنین افرادی می گوید:
عاشق شو ار نه روزی کار جان سر آید
ناخوانده درس مقصود  از کارگاه هستی

   آیا از آنکه در این راه سوخته؟او را هم امید سخنی نیست که گفته اند:
هر که را اسرار حق آموختند
مهر کردند و دهانش دوختند

   آری به راستی آنکه غرق محبت اوست چگونه دیگران را آگاه کند؟سعدی شیرازی در این زمینه اشعار خوبی دارد:
گر کسی وصف او ز من پرسد
بیدل از بی نشان چه گوید باز
عاشقان کشتگان معشوقند
برنیاید ز کشتگان آواز

   و در جای دیگر می گوید:
ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
این مدعیان در طلبش بی خبرانند
کانرا که خبر شد خبری باز نیامد

   و ما این چنین بی زاد و راحله با توشۀ محبت در این کویر قدم می نهیم و با حرارت عشق وی جان می گیریم،و این اثر را به همه سوخته جانان در این طریقت هدیه می نماییم،هدیه ای پر از نور و روشنایی و هدیه ای سرشار از پاکیها و خوبیها،هدیه ای  پر از شادی  و لذت  و سر انجام هدیه ای سراسر عشق و محبت.

هر چه گویم عشق را شرح و بیان

چون به عشق آیم خجل باشم از آن

آن‌روزها>شعرهای منتشر شدۀ من>موج و مرجان>

من این روزها
به جزیره‌ای فکر می‌کنم
که حدّ وسیعش
گردشی‌ست زیر سایه‌ی یک نخل
و مردی
که تنهایی‌اش را
                    با هیچ کس می‌گوید.
آخرین بطری
آخرین کاغذ
آخرین پیغام:
                 کمک
                 من اینجا تنهاام.

من این روزها
به جزیره‌ای فکر می‌کنم
که حدّ وسیعش
زنجیری از موج‌هاست
و مردی خمیده پشت
که چیزی برمی‌گیرد
نخستین بطری
نخستین کاغذ
نخستین پیغام:
                  کمک
                   من اینجا تنهاام.

من این شبها
به جزیره‌ای فکر می‌کنم
که حدّ وسیعش
مردنی‌ست زیر چتر یک نخل
ومردی مردّد
که:
     این بطری اوست؟

                                                    اهواز- تابستان82

آن‌روزها>مقالات من>

این مقاله، جزئی از رسالۀ کارشناسی ارشد من است با

عنوان "فرهنگ اَعلام دیوان حافظ"، دفاع شده در مهرماه ۱۳۷۷

نام بهشتی که شداد،پادشاه قوم عاد به مثال بهشت خداوند ساخت.نام این بهشت،یک بار در قرآن آمده‌است.
«ارم»به کسر اول وفتح دوم،«ارم ذات العماد» نیز خوانده شده‌است(یاقوت،1/ذیل«ارم ذات العماد»).برخی برآنند که ارم،همان قبیلۀعاد است(همان؛ ترجمۀ تفسیرطبری،27)و برخی بر آنند که ارم نام قبیله‌ای و« ذات العماد»،نام شهرایشان بوده برخی نیز گفته اند که ارم ذات‌العماد،زمینی بوده و امروزه معلوم نیست که کجاست.باز برخی دیگر گفته‌اند که زمینی بوده بین حضرموت وصنعا(یاقوت،1 /ذیل«ارم ذات‌العماد») و مکان آن را گروهی دیگر در بادیۀحجاز دانسته‌اند (ترجمۀ تفسیر طبری،27)وشهر اسکندریۀ مصر را نیز جمعی دیگر همان ارم ذات العمااد دانسته اند(ابن فقیه،69)و گروهی دیگر،آن را ولایتی در مصر دانسته اند که یکی از شهر هایش اسکندریه بوده است(یاقوت ،1/ذیل«ارم ذات العماد»).
حکایت این بهشت،چنان است که شدادبن عاد،جباری بود و سلطنت قوم عاد را داشت وحکایت جنت خداوند را شنید وخواست با خداوند برابری کند وبهشتی به همان‌گونه بسازد،پس فرمودکه از اطراف ممالک  او هر چه زر وسیم و درّ و یاقوت و  مشک و عنبر و زعفران و امثال آن بود، جمع آوردند وهر چه در معادن بود،استخراج کردند و پانصد سال گذشت وشهری ساخت دوازده هزار فرسخ مساحت با سیصد هزار قصر وبرجهای بسیار-همه بلند- ودر میان همه،قصری بلندتر وبهتر ساخت؛ ستون‌ها از زبرجد ویاقوت و جزع و خانه‌ها همه از درّ و یاقوت وفیروزه و زبرجد وعقیق و از چهل فرسخ آن  سوتر قناتی عظیم آورد و در تمام کوچه‌ها جاری کرد و جویها را از طلای سرخ ساخت و ریگشان را از جواهر سرخ  و زرد  و سبز کرد و درختها از طلا ساخت  و بارشان هم  از طلا  و در کوچه‌ها  گلوله‌های مشک و زعفران آویخت تا هوا خوشبو باشد. خدا می‌خواست حجت بر او تمام باشد، پس او را وقت داد تا پانصد سال گذشت و این شهر تمام ساخته‌شد و شداد،اعوان و انصار و لشکریان خود را جمع کرد تا به ارم  برود؛چون به یک مرحلگی آن رسیدند،صیحه‌ای از آسمان آمد و شداد وتمام اصحابش جان دادند وکارگرانی  که در شهر بودند نیز قالب تهی کردند وهیچ کس بعد از آن بدان شهر در نیامد الا مردی «عبدالله»نام که در عهد معاویه بن ابی‌سفیان بدان رسید وگلوله‌ای مشک و کافور پاره‌های یاقوت از آنجا آورد(همان). به روایتی،اسکندر مقدونی نیز به باغ ارم رسید و در آنجا از مقبرۀ  شداد دیدن کرد (نظامی گنجوی، اسکندرنامه،1455-1457). ارم در ادب پارسی ،نماد هر بقعۀ بسیار خوب ونزه وهر جای شبیه بهشت است.

                                           کتابنامه
- ابن فقیه،احمد بن محمد همدانی،البلدان،لیدن،1302ش.
- ترجمۀ تفسیر طبری،ویرایش متن از جعفر مدرس صادقی،نشر مرکز،چاپ اول، تهران، 1372ش.
- نظامی گنجوی،کلیات خمسه،به اهتمام م.درویش،انتشارات جاویدان،چاپ اول،1366ش. 
 - یاقوت حموی،معجم‌البلدان،مکتبه صادر،بیروت،1376ق./1957م.

فاصله یک درِ بسته‌است،اگر وانشود
وسعت خانۀ خورشید، هویدا نشود
باز کن گوشۀ در را که سحر سرریزش
بر جهان ریزد و شب این همه برپا نشود
پشت این در برهوتی است چنان خشک و لجوج
که در آنجا دل یک غنچه شکوفا نشود
پلک در باز کن ای وارث آیینه و آب
تا جهان در عطش چشم تو صحرا نشود
نکند در نگشایی و شب بستۀ ما
بی‌اشارات سرانگشت تو فردا نشود
آی همخانۀ خورشید، به یادت باشد
شب طلسمی است که بی چشم شما وا نشود
پُرِ خفاش شد این کوچه قبول است ولی
تو بیا، پیش تو خفاش، شکیبا نشود
باز می‌گویم اگر در بگشایی شاید
باد سیلی بزند، غنچۀ تو وانشود
نکند در بگشایی و بهارت دیگر
از لگدهای خزان، منزل گل‌ها نشود
حیف از آن باغچۀ ساده که پاییز حسود
آتشش زد که دگر باغ تماشا نشود
باغ زیبای تو افسوس که عفریت خزان
خار در دامن آن ریخت که زیبا نشود
گل و گلمیخ، چه دنیای عجیبی داریم
که الهی که به هم ریزد و دنیا نشود
آتش و یاس؟خدایا تو خودت شاهد باش
که چنین حادثه نه، فاجعه حاشا نشود
چه قدر حوصله کردی که به گوش گلها
باد سیلی بزند، محشر کبری نشود
کاش می‌شد به سر قصه‌امان برگردیم
به همان مصرعِ "این بسته اگر وا نشود"
پشت در کاش اسیر شب خود می‌ماندیم
شب نمی‌رفت که این روز مبادا نشود

با این اوصاف، ساکنان درون فلات ایران که اساطیر و حماسه‌های ایرانی در ذهن آنان شکل یافته،همواره به ساکنان آن سوی البرز به چشم بیگانگان می‌نگریستند و این بیگانه انگاشتن،در نخستین ادوار استقرار آریاییان در فلات ایران،بیشتر و شدیدتر بوده‌است، زیرا در ادوار میانه و نو، به سبب حاکمیت غیرمستقیم شاهان ایرانی بر آن سوی البرز،این حس بیگانگی کاهش یافته بود،اما در ادوار باستان و در نخستین تهاجمات آریاییان از داخل فلات ایران به سوی سواحل شمال،فاتحان ایرانی به مردمی برمی‌خوردند که برایشان کاملاً بیگانه بودند و همین بیگانگی موجب می‌شد که ساکنان آن نواحی را دیو بنامند.بر این اساس، دیو سپید، زیرمجموعۀ کاربرد دیو به معنی بیگانه است و دیو سپید یعنی بیگانۀ سفیدپوست در برابر بیگانگان ساه‌پوستی که پیشاپیش در داخل هند و فلات ایران،به دست مهاجمان آریایی منقرض شده بودند و آریاییان هنوز در نوارهای جنوبی‌تر ایران و هند،درگیر نبرد با آنان بودند.این دیوان مازندران نیز لزومی ندارد که از ساکنان بومی و پیشاآریایی ایران و هند بوده باشند و به سبب سفید بودن، به احتمال زیاد باید شاخه‌ای دیگر از نژاد آریایی باشند که در هنگام خروج تاریخی نزاد هندواروپایی(آریایی) از ایرانویچ(احتمالاً سیبری)، از همنژادان هندی و ایرانی خود جدا شده‌اند و در حالی که هندوایرانیان به سمت جنوب رفته و سپس به دو شاخۀ ایرانی و هندی تقسیم شده اند، شاخه‌ای دیگر از آریاییان،از همان ابتدای خروج از ایرانویچ، به جای جنوب به سمت غرب رفته و در سواحل دریای مازندران ساکن شده اند.برخی از تاریخ‌پژوهان برآنند که شاخۀ اروپاییِِ نژاد آریایی، با ساکنان سواحل آن سوی البرز از یک خانواده‌اند و در حالی که شاخۀ هندوایرانی، راه جنوب را در پیش گرفته،شاخۀ اروپایی به غرب رفته‌اند و برخیشان تا انتهای غرب پیش رفته‌اند و به اروپا رسیده‌اند،اما برخی نیز با رسیدن به سواحل مستعد و پربرکت دریای مازندران،در همان ناحیه مسکن گرفته‌اند و پیشتر نرفته‌اند . همین شاخه اند که بعدها مورد تهاجم همنژادان آریایی خود واقع شده‌اند که از داخل فلات ایران به قصد فتح سواحل آن سوی البرز به حرکت درآمده‌اند و این مهاجمان پس از گذر از البرز و آغاز نبرد با آریاییان شمالی، آنها را به سبب بیگانگی و جدایی و دشمنی، دیو نامیده‌اند..

در متون ایرانی باستان و میانه، مقولۀ پرکاربردی به صورت دیو مازندر و دیو مازندران مطرح می‌شود که دیو سپید نیز زیرمجموعۀ همین مقوله است و برخورد کیکاووس کیانی و سپاهیان او با دیو سپید نیز نخستین برخورد ایرانیان با دیوان مازندران نبوده‌است.در کتاب مینوی خرد که از منابع فارسی میانه است،می‌خوانیم که هوشنگ، دومین پادشاه پیشدادی(سلسلۀ پیش از کیانیان) از سه بهره دیوان مازندر که نابودکنندۀ جهان بودند،دو بهره را کشت.در این متن،دیوان، مهاجمانی ویرانگر تصویر شده‌اند که پادشاهان پیشدادی به سرکوب آنان پرداخته‌اند و می‌توان انگاشت که به سبب خوی ویرانگری و نیز بیگانه بودن،دیو قلمداد شده‌اند.در اینجا باید توجه داشت که دیو مازندران و دیو مازندر،پیوند الزامی با سرزمینی ندارد که امروزه مازندران خوانده می‌شود.برخی بر این گمانند که مازندر در این کاربرد، نام مکان نیست،بلکه صفتی است به معنی درشت‌پیکر .همچنین می‌دانیم که دوران پادشاهی پیشدادیان،متعلق به روزگاری است که هنوز آریاییان در ایرانویچ می‌زیستند و وارد ایران و هند نشده بودند و پیشدادیان، پادشاهان نژاد واحدۀ هندوایرانی بودند. پس از خروج آریاییان از ایرانویچ و جدا شدن و رفتن جداگانۀ آنان به هند و ایران، هر یک از این دو شاخه، نامها و خاطرات پیشین خود را با سرزمین‌های جدیدشان منطبق ساخته‌اند.بر این اساس، آریاییان در روزگار شاهان پیشدادی و در ایرانویج، درگیر نبرد با بیگانگانی ویرانگر و درشت‌پیکر بوده‌اند و چون یک شاخه از آریاییان پس از خروج از ایرانویچ و ورود به فلات ایران، باز به دشمنانی بیگانه و درشت‌پیکر برخوردند، به سنت روزگار پیشدادیان، این دشمنان را دیو مازند خواندند و مسکن آنان را "مازندر+ان" یعنی سرزمین متعلق به نژاد مازندر خواندند و از آن پس بود که سواحل آن سوی البرز،مازندران خوانده شد.همان گونه که پیش از این هم گفتیم، این دیوان مازندران نیز پیوند الزامی با سیاهان بومی ایران ندارند و به احتمال قریب به یقین،خود شاخه‌ای دیگر از مهاجران آریایی بوده‌اند که جدا از شاخۀ هندوایرانی، به سمت غرب و اروپا مهاجرت کرده‌اند و بخشی از آنان،در سواحل دریای شمال، متوقف شده‌اند و پس از منقرض کردن بومیان آن ناحیه، خود با موج دیگری از آریاییان مواجه شده‌اند که از سمت داخل فلات ایران و با گذر از کوه‌های البرز، به نبرد آنان آمده‌اند.

نام اهريمن
نامش در يشت‌ها بصورت اَنگرَه‌مَئِنيو(angra-mainyu)آمده است (ر.ک: يشت‌ها، مهر يشت، فقره‌ي97 ؛ همان، فروردين‌يشت، فقره‌ي 13 ؛ همان، زامياديشت، فقره‌ي44 ؛ …) و معناي آن خرد ناپاك، انديشه‌ي بد يا روح پليد است. اين نام به مرور ايام به صورت اهريمن درآمده است (گات‌ها، مقاله‌ي «آيين زرتشت»، 71). در متون دوره‌ي ميانه نامهاي گنامينو (مينوي‌خرد، 16) و گوناك مينو (ترجمه‌ي چندمتن پهلوي، 147) براي او به كار گرفته شد. اين دو صورتِ ميانه را برخي معادل مينوي پرگند و عفن گرفته‌اند، اما مهرداد بهار، معني مينوي نابودكننده را براي آن دو پيشنهاد كرده است (ر.ک: بهار، اساطير ايران،6،7) . در دوره‌ي نو كاربرد نام اهريمن و صورتهاي تلفظي گوناگونش از قبيل آهرمن و اهرمن غلبه يافت.

اهريمن وابليس
 همزمان با آميزش دو نظام اساطيري ايراني و سامي، هويت انگره‌مينو با ابليس درآميخت و نامها و اوصاف ابليس براي انگره‌مينو به كار گرفته‌شد، چنان كه حتي حكيم فردوسي نيز نام ابليس را براي انگره‌مينو به كارگرفت (فردوسي،2/151) و ديگران نيز به كرّات نام ابليس را براي انگره‌مينو به كار بردند (ر.ک: بلعمي، 1/130-132؛ مسعودي، مروج الذهب، 217؛ گرديزي، 1، 2؛  …) و اوصافي را براي او به كار گرفتند كه بيشتر با ابليس در اساطير سامي سازگاري دارد، از قبيل اين تعبير بيروني براي انگره مينو: «عفريتي كه ملك اشرار بود» ( بيروني، 155).

دوگوهر و اهريمنِ نيستْ‌گوهر
اسطوره‌ي آغاز و نيز اسطوره‌ي فرجام در ايران باستان، تابعي از نبرد دو گوهر نيكي و بدي است. گوهر بدي، همان انگره‌مينو است، اما اينكه انگره‌مينو در تقابل با چه كسي است، خود تابعي از بحث هويت هرمزد و سپنتامينو است. متون دوره‌ي باستان، گوهر مقابل انگره‌مينو را سپنتامينو معرفي مي‌كنند و هرمزد را فراتر از اين دو گوهر و توانا بر هر دو تصوير مي‌كنند،‌ اما در متون دوره‌ي ميانه با آميزش هرمزد و سپنتامينو و جايگزيني آن‌دو با يكديگر، انگره‌مينو را در برابر هرمزد مي‌يابيم. نيز در متون دوره‌ي باستان قرائني هست كه آفريدگار را مطلقاً شخص هرمزد معرفي مي‌كند و اسناد آفريدگاري به انگره‌مينو بر اين اساس، اسناد مجازي است (ر.ک:«سپنتامينو»).
در يسنا  از خرد شريري كه در برابر خرد مقدس (سپنتامينو) قرار دارد، بحث شده است (يسنا، هات 19/ بندهاي 8، 9). در يشت‌ها نيز به كرات از كشش و كوشش ميان دو گوهر نيكي و بدي، صراحتاً با عنوان سپنتامينو و انگره‌مينو ياد شده است (يشت‌ها، فروردين يشت، فقره‌ي 13؛ همان، زامياد يشت، فقره‌ي 46). نيز در زامياد يشت، از زبان سناويذك ديو، انگره‌مينو و سپنتامينو در برابر هم قرار گرفته‌اند (همان، فقره‌ي 44) در مهريشت نيز نبرد ميان ايزد مهر كه از شمار ايزدان و آفريده‌ي هرمزد است با انگره‌مينو مطرح شده است‌ (همان، مهر يشت، فقره‌ي 97).
در‌ گات‌ها نيز كه كهن‌ترين و اصيل‌ترين بخش اوستا است از دو گوهر نيك و بد ياد شده است (گات‌ها، اهنودگات، هات 30 / بندهاي 2-6)ياد شده است. هر چند كه به نام اين دو گوهر تصريح نشده است،اما به وضوح مي‌توان دريافت كه گوهر نيكِ مقابل گوهر بد در اين بخش از گات‌ها هرمزد نيست. درباره‌ي دو گوهر، دراين بخش از گات‌ها مي‌خوانيم: «آن دو گوهر همزادي كه در آغاز در عالم تصور ظهور نمودند» (همان، هات 3/ بند 2) و «پيرو راستي، آن كسي كه هميشه با كردار نيك خويش خواستار خوشنودي مزدا اهورا است، خرد مينوي را كه با زيور ايزدي آراسته است، اختيار نمود» (همان، هات 30/ بند 5) و «از ميان دو گوهر ديوها نيز بد را از خوب نشناختند» (همان، هات 30/ بند 6). تأمل در اين بندها به وضوح نشان مي‌دهد كه هرمزد فراتر از هر دو گوهر ايستاده است و دوگوهر در تصور هرمزد پديد آمده‌اند، زيرا هرمزد عبارت است از دانايي مطلق (ر.ک:«هرمزد») و آ‏فرينش براي او عبارت است از انديشيدن و متصور شدن.چنين تعبيري از آفرينش كه در گات‌ها به آن تصريح شده‌است و از باورهاي كهن ايراني است،در هزاره‌هاي نودر آثار عرفاي ايراني از قبيل مولوي احيا مي‌شود و در مكاتب ايده‌آليستي فلسفه‌ي غرب از قبيل فلسفه‌ي فردريش‌هگل  كه به شدت بوي هندوايراني مي‌دهد،به صورتي نظام‌مند ترويج مي‌شود(ر.ک:ستيس،1/38،40 ). مولوي در مقاطع بسياري از مثنوي بر این مذهب مي‌رود از جمله در دفتر دوم مثنوي مي‌سرايد:

جمله‌ عالم خود  عَرَض  بودند تا      
اندر ين  معني  بيامد  هَل اَتَي
آن  عرضها از چه  زايد  از صور
وين‌صور هم‌از چه‌زايد از فكر
اين‌جهان يك‌فكرت‌است‌ از عقل‌كل
عقل چون‌شاه‌است‌وصورتها رسل
                                      (مولوي،2/133)  
بر اين اساس،هستي عبارت است از ذهني بيكرانه،و آفريدن عبارت است از انديشيدن اين‌ذهن، و آفريدگان عبارتند از انديشه‌هاي اين ذهنِ هميشه انديشمند.حتي ساخت واژگاني سپنامينو و انگره‌مينو نشان مي‌دهد كه اين‌دو در برابر هم قرار دارند.انگره‌مينو در برابر هرمزد نيست،بلكه سپنتامينو و انگره‌مينو هردو در ذهن هرمزد قرار دارند؛سپنتامينو و آفريدگانش،انديشه‌ي نيك هرمزد ند و انديشيدن به نقص‌ها و كاستي‌هاكه به‌طور تبعي پديد مي‌آيد،انگره‌مينو و آفريدگانِ اويند(ر.ک:«اهريمن‌و آفريدگاري»)   
شهرستاني نيز در الملل و النحل، اهريمن را فاقد وجود حقيقي و از سنخ وجودهاي تبعي معرفي مي‌كند:«مغانِ اصلي پنداشته‌اند كه جايز نيست كه دو اصل،قديم وازلي باشند،بلكه روشني ازلي و ظلمت،حادث است»(ابوالقاسمي،27)و در آيين مزديسنا «گاهي روشني را اصل قرار داده و گفته‌است:وجود او حقيقي است،اما تاريكي تبع آن است،مانند سايه نسبت به شخص،پس همانا ديده مي‌شود كه آن(:تاريكي)موجود است،در حالي كه حقيقتاً وجود ندارد.روشني ابداع شد وتاريكي به تبع آن به وجود آمد،چون از ضرورت وجود،متضاد است.پس وجود او(:تاريكي)ضروري است،واقع در آفرينش،نه به قصد اول .چنانكه در شخص و سايه ذكر كرديم»(همان،33).  
قرار دادن اهريمن در برابر هرمزد-نه در برابر سپنتامينو- و همزاد فرض كردن هرمزد و اهريمن، باورداشتي است متفاوت با آنچه در منابع دوره‌ي باستان آمده است و طليعه‌ي اين باورداشت در متون دوره‌ي ميانه است و آن را بايد تأثير تعاليم كيش زرواني بر روايت ساساني آيين زرتشت دانست (ر.ک:خرده اوستا، مقاله‌ي «زروان = زمانه»، 91-97 ؛نيز براي ادامه‌ي بحث از نيستْ‌گوهريِ اهريمن ر.ک:«اهريمن و آفريدگاري»،«آغاز آفرينش»).

اهريمن و آفريدگاري
در بندهايي از گات‌هاكه نقلشان گذشت(گات‌ها،اهنودگات،هات30،بندهاي 2-6 ؛ ر.ک:«دوگوهر و اهريمن نيستْ‌گوهر»)، ديوان را در هيأتي مي‌يابيم كه آفريده‌ي گوهر بد (انگره‌مينو) نيستند، بلكه فريب‌خوردگاني‌اند كه بد را از خوب نتوانستند باز بشناسند و گوهر بد را براي پيروي برگزيدند و جالب اين است كه انگره‌مينو نيز خود چيزي نيست جز نشناختن: «او را كامه اين است كه مرا پرسيد و مرا مشناسيد، چه اگر مرا پرسيد، بشناسيد، از پس من نياييد» (فرنبغ دادگي، 122) و جهل، تنها آرزوي اوست (مينو‌ي‌خرد، 58) و اديان متفاوت و متضاد، زاده‌ي جهل اهريمني‌اند (همان، 27)، ديوان نيز مطابق آنچه از گات‌ها نقل شد، موجوداتي بودند كه نيكي را از بدي تميز ندادند و «زشت‌ترين انديشه را براي خويش برگزيدند» (گات‌ها، اهنودگات، هات 30/ بند 6) و انگره‌مينو يعني همين زشت‌ترين انديشه.
صفت آفريدگاري را حتي در اوستا نيز براي اهريمن مي‌يابيم: «آن دو گوهر: سپندمينو و اهريمن آفرينش پديد آوردند» (يسنا، هات 57/ بند 17)، اژدي‌دهاك «اين خبيث و قوي‌ترين دروغي كه اهريمن به ضد جهان مادي بيافريد» (يشت‌ها، آبان يشت، فقره‌ي 34).البته انتساب آفريدگاري به اهريمن،فرض اساطيري مناسبي است براي تعليل اين همه كاستي‌ها، بيماري‌ها، دردها و مرگ كه جهان ما را پر كرده است، اما به لحاظ كلامي و فلسفي، حقيقت آفرينش چيز ديگري است. اهريمن مطابق آنچه از گات‌ها نقل شد (گات‌ها، اهنودگات، هات 30/ بندها 2-6) خود، آفريده‌ي هرمزد است و در انديشه‌ي او پديد آمده‌است، نه بدين معنا كه هرمزد، پديده‌اي وجودي را آفريده باشد، بلكه اهريمن و موجودات اهريمني، پديده‌هاي عدمي‌اند كه به تبع آفريدگان هستي‌مند در انديشه‌ي هرمزد را‌ه‌ يافتند. هنگامي كه هرمزد آ‎غاز به آفريدن كرد- و آفريدن براي هرمزد (=داناي بزرگ) عبارت است از انديشيدن و دانستن- پس به جهان آفرينش و افزوني‌‌ها وكاستي‌هاي آن انديشيد و در درون آن انديشه، افزوني عبارت شد از سپنتامينو و كاستي عبارت شد از انگره‌مينو، و آ‏فريده‌هاي انگره‌مينو عبارت اند از كاستي‌هاي جهان آفرينش كه در رستاخيز، به طور كامل،رفع مي‌شوند. انگره‌مينو (=جهل مطلق) پديده‌اي وجودي نيست، بلكه نبودِ دانايي است؛ديو گرسنگي، پديده اي وجودي نيست، بلكه نبودِ سيري است و ديو سرما پديده‌اي وجودي نيست بلكه نبود گرما است و … گذشته از اين مباحث  كلامي و فلسفي، دلايل ديگري نيز براي تقابل انگره مينو با سپنتامينو- نه انگره مينو با هرمزد-هست. در بسياري از متون دوره‌ي باستان و ميانه، اهريمن را بر آفريدگان هرمزد توانا مي‌يابيم، اما هيچ‌گاه او را برخود هرمزد توانا نمي‌يابيم، در مقابل، هرمزد بر انگره‌مينو تواناست، اما شكيباست تا اينكه زمان فرشگرد فرا رسد و سبب، تنها اين مي‌تواند باشد كه انگره‌مينو، آفريده‌ي هرمزد است،نه مقابل او و اگر هرمزد او را از بين نمي‌برد، بدان سبب است كه رفع كاستي‌هاي آفرينش، زمان مي‌برد و اين همان زماني است كه در اساطير ايراني به عنوان نبردهاي نه هزار ساله‌ي بدي و خوبي ياد شده است. در اينجا ذهن به شكيبايي الله بر عصيان‌هاي ابليس مي‌كشد، شكيبي كه   به سبب پيمان گرفتن ابليس از الله تضمين شده است، درست به مانند پيماني كه هرمزد و اهريمن بستند(ر.ک:«توانايي اهريمن»).

توانايي اهريمن
چنانكه گفتيم(ر.ک:«اهريمن و آفريدگاري»)اهريمن بر آفريدگان هرمزد، تواناست چنانكه بر آسمان و زمين و آب و گياه و كيومرث و گاو، تاخت برد و آنها را تباه كرد (فرنبغ‌دادگي،51-54)، اما هيچگاه نشاني از توانايي او برخود هرمزد نمي‌يابيم. در مقابل، هرمزد بر اهريمن تواناست و حتي آفريدگان هرمزد نيز،هم به صورت مقطعي و هم به صورت نهايي بر اهريمن توانا اند. چون زرتشت زاده شد «در هنگام تولد و نشو نمايش اهريمن بگريخت» (يشت‌ها، ارت‌يشت، فقره‌ي11) و در برابر كيومرث نيز اهريمن در ابتدا مغلوب بود (فرنبغ دادگي، 51-54). كوهها«برخي برزننده‌ي اهرمن و ديوان» اند(مينوي‌خرد،71) و اهريمن اساساً موجودي زوال‌پذير است و هرمزد به او پيشنهاد راستكرداري مي‌دهد «تا به پاداش آن بي‌مرگ، بي‌پيري، نافرسودني و ناپوسيدني» شود (فرنبغ دادگي، 34) و سرانجام هرمزد «اهرمن را برزند و سترد واكار كند» (ترجمه‌ي چند متن پهلوي، 147) اما تا رستخيز بر اين كار، شكيبايي پيشه مي‌كند و «بجز به عدالت و با تحمل، او را نزند» (مينوي خرد، 47) و سبب اين است كه اهريمن در حقيقت عبارت است از كاستي‌هاي جهان آفرينش و آفرينش چنانكه در بندهش آمده است، خود  بايد با كاستي‌هايش نبرد كند و بدين طريق، اهريمن را نابود كند و به جاودانگي برسد (فرنبغ دادگي، 50) و اين است معناي شكيبايي هرمزد بر اهريمن. هرمزد چنان بر اهريمن تواناست كه حتي مي‌تواند پيكره‌ي اهريمن را نيز تغيير دهد،چنانكه به هنگام روي آوردن ديوِجهي به اهريمن، هرمزد به مصلحت، تن وزغ‌گونه‌ي اهريمن را به پيكر مرد جوان پانزده ساله‌اي به جهي نشان داد (فرنبغ دادگي،51).
 
آيين اهريمن،آرزوي‌او، تنَش و مسكنش
«اهريمن را آيين  بدتري، و دين  جادويي، و سلاح  دروغ، كنش  نهان‌خيمي است. او را كامه اين است كه“مرا مپرسيد، مرا مشناسيد، چه اگر مرا پرسيد، بشناسيد، از پس من نياييد”» (فرنبغ‌دادگي، 122). ندانستن تنها آرزوي اهريمن است (مينوي‌خرد، 58) و در برابر ايزدان كه «دانايان» اند و كارشان با خرد است (همان، 2)، اهريمن همه‌كار با نادانستن مي‌كند: «پرسيد دانا از مينوي‌خرد كه آفريدگار اورمزد در گيتي هيچ آفريده‌اي خلق كرده است كه اهرمن نتواند بدو آسيب برساند؟ مينوي‌خرد پاسخ داد كه به مردم خردمند و خرسند (= قانع) كمتر مي‌تواند آسيب برساند» (همان، 50) و اهريمن با پَراكندن و پُراكندن ناداني، دين‌هاي مختلف پديد آورد و مردم را گمراه كرد (همان، 27). «اهرمن، دروغ بد انديشد و كارش خشم و كين و قهر است. و اورمزد،درستي انديشد و كارش كار نيك و نيكي و راستي است» (همان، 24). «كام اورمزد نيكي است و هرگز آزار را نپذيرد (= مورد قبولش نيست) و نپسندد. و اهرمن را آزار و بدي آرزوست و هيچ‌گونه نيكي نينديشد و نپذيرد» (همان، 23) «گوهر اهريمن سرد و خشك، جاي تاريك و گنده، در برابر (جهانِ) بالا پيداست» (فرنبغ دادگي، 122). او در زمين، به جهت شمال تعلق دارد كه پر از تاريكي و سرما است (ارداريراف‌نامه، 48). سراي او در «دوزخ تيره» و فرو دست آفرينش هرمزد است (يشت‌ها، زامياد يشت، فقره‌ي 44) و گرچه در اين روزگار تيره،از سراي زشت و تاريك خود خارج شده و به جهان ايزدي تاخته است (فرنبغ‌دادگي، 53)، اما آن هنگام كه فرشگرد شود و رستاخيز آيد، باز به دوزخ فرو مي‌افتد (زندبهمن يسن، 15). تن او زشت و وزغ‌گونه است (فرنبغ‌دادگي، 51).او «فريفتارترين ديوها» است (يشت‌ها، ارديبهشت‌يشت،فقره‌ي13)، هنرش دزدي است، چنانكه رحمت هرمزد و نيكي او عام است، اما اهرمن آن را مي‌دزدد و بدين سبب است كه در جهان، كمي و كاستي هست (مينوي‌خرد،54)، اما تقدير او نابودي است (همان، 34) و سرانجام، پدر ما هرمزد، او را به دادِ تمام (مينوي‌خرد،47) مي‌زند و در هم مي‌شكند (ترجمه‌ي چند متن پهلوي، 147).

                                                   کتابنامه
-ابوالقاسمي،محسن،دينها وكيش‌هاي ايراني در دوران باستان(ترجمه‌ي باب سوم الملل و النحل محمد بن عبدالكريم شهرستاني)،انتشارات هيرمند،تهران،1383ش.
- بلعمي،تاريخ بلعمي(تكمله و ترجمه‌ي تاريخ طبري)،به‌تصحيح محمد تقي بهار،به‌كوشش محمد پروين  گنابادي،كتابفروشي زوّار،تهران،1353ش.
- بهار،مهرداد، اساطير ايران،انتشارات بنياد فرهنگ ايران،1352ش.
- بيروني،ابوريحان،آثارالباقيه،ترجمه‌ي اكبر داناسرشت،انتشارات ابن سينا،تهران،1352ش.
- ترجمه‌ي‌چند متن‌ پهلوي،گزارش محمد تقي بهار،به كوشش محمدگلبن،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،چاپ اول،1379ش.
- خرده‌اوستا،تفسير و تأليف ابراهيم پورداوود،انتشارات اساطير،چاپ اول،تهران،1380ش.
- زند بهمن يسن،ترجمه‌ي محمدتقي راشد،مؤسسه‌ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران،1370ش.
- ستيس،والتر ترنس، فلسفه‌ي هگل(دو جلد)،ترجمه‌ي حميد عنايت،شركت سهامي كتابهاي جيبي با همكاري انتشارات اميركبير،چاپ ششم ،تهران،1370ش.
- فردوسي،حكيم ابوالقاسم،شاهنامه(نه‌جلد)،اداره‌ي انتشارات دانش،شعبه‌ي ادبيات خاور آكادمي علوم شوروي،مسكو، 1965-1971م.
-فرنبغ‌دادگي، بندهش،گزارش مهرداد بهار،انتشارات طوس،تهران،1369ش.
-گات‌ها،دو گزارش از ابراهيم پور داوود،انتشارات اساطير،چاپ اول،1378ش.
-گرديزي،ابوسعيد عبدالحي ، زين‌الاخبار،به تصحيح عبدالحي حبيبي،انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1347ش.
- مسعودی،مروج‌الذهب(دو جلد)،ترجمه‌ي ابوالقاسم پاينده،بنگاه ترجمه و نشر كتاب،تهران،1344ش.
- مولوي،جلال‌الدين محمد بلخي، مثنوي شريف(پنج‌دفتر)،به تصحيح و شرح عبدالباقي گولپينارلي،ترجمه و توضيح توفيق سبحاني،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي،چاپ اول،تهران،1371-1373ش.
- مينوي‌خرد،ترجمه‌ي احمد تفضلي،انتشارات بنياد فرهنگ ايران،1354ش.
- يسنا،ترجمه‌ي ابراهيم پورداوود،انتشارات دانشگاه تهران،2536.
- يشت‌ها(دوجلد)،تفسير و تأليف ابراهيم پورداوود،انتشارات اساطير ،چاپ اول،1377ش.

   آن‌روزها>مقالات من>                                                                                        

                                                                                             این مقاله،پاره‌ای از رسالۀ دکتری من است با عنوان "اسطورۀ آغاز

                                                                                                   در ایران باستان"، دفاع شده در فروردین ماه 1384 خورشیدی

دیو چیست؟

ديو در اوستا به صورت دَئِوَ (daeva)با ساختمانهاي صرفي و نحوي متفاوت به كاررفته است.براي اين واژه-حتي در متون دوره‌ي باستان-نمي‌توان معناي واحدي يافت،پس به‌ناچار در ادامه دلالتهاي گوناگون واژه‌ي ديو را  بررسي مي‌كنيم.

دلالتهاي‌ واژه‌ي ديو
 متون سه دوره‌ي باستان، ميانه و نو هويت‌هاي متفاوت و متعددي را براي ديو ارائه مي‌دهد و چاره‌اي جز اين باقي نمي‌ماند كه ديو را در اغلب موارد،موجودي تمثيلي بگيريم.بر اين اساس، ديو  موجودي است تمثيلي كه فرض گرفتن آن، تعبيري براي نفس بد راه، هر موجود گمراه كننده و تمام كاستي‌ها و زشتي‌ها و بدي‌هاي جهان است.در ذيل به مهمترين دلالتهاي واژه‌ي ديو مي‌پردازيم.
1-ديو و ايزدان باطل
 ديو در متون دوره‌ي باستان، گاه در معني ايزدانِ باطل به كار مي رود، يعني موجوداتي كه شايسته پرستش نيستند، اما گمراهان آنها را مي‌ستايند و مي‌پرستند. تركيب «ديويَسن»   يا ديوپرست در اوستا همين مفهوم را مي‌رساند (يشت‌ها، آبان يشت، فقره‌ي 68 ؛ همان، بهرام يشت، فقره‌ي 55).مينوي‌خرد يكي از گناهان را ديوپرستي معرفي مي‌كند (مينوي‌خرد، 51، 52)، در ويسپرد نيز مزداپرستي، كيش مقابل ديو و ديوپرستي معرفي شده است:«من خستو(مقر) هستم‌كه مزداپرست زرتشتي،دشمني ديوها] و [ اهورايي كيشم» … (ويسپرد،كرده‌ي24/ پاره‌ي3). در يسنا نيز «مار اسپند» كه كلام مقدس يا دين مزديسني است، «قانون ضد ديو» خوانده شده است: «مار اسپند پاك كارگر (ورزيده)؛ قانون ضدديوها؛ قانون زرتشتي؛ سنت كهن، دين نيك مزديسني» … (يسنا، سرآغاز، بند 10). در اهنودگات درباره‌ي پرستش ديوان آمده است: «ايدون شما اي ديوها همه از نژاد منش زشت هستيد و همچنان آن كسي كه شما را بسي مي‌پرستد از دروغ و خودستايي است» … (گات‌ها، اهنودگات، هات 32/ بند 3).در بهرام‌يشت نيز درباره‌ي ديوانِ ويامبور  مي‌خوانيم: اين ديوها شايسته ستايش نيستند (يشت‌ها، بهرام  يشت، فقره‌ي 54) و در اشتودگات پرسيده مي‌شود: «آيا هرگز ديوها خداوندگاران خوب بودند؟» … (گات‌ها، اشتودگات، هات 44/ بند 20).
اشاراتي كه نقل شد و اشارات بسياري كه در متون دوره‌هاي باستان و ميانه درباره‌ي ديوان هست،برخي محققان را بر آن داشته است كه به‌درستي ديو را معادل ايزدانِ پيشا زرتشتي بدانند كه با ظهور آيين زرتشت،پرستش آنان نسخ شد و از آن پس ديو معادل شد با هر ايزد باطل. موبد اردشير در اين باره مي‌نويسد: «پيش از ظهور اشو زرتشت،پرستش ارباب انواع در بين آرياييها معمول بود.آنها خدايان مورد پرستش خود راديو مي‌ناميدند چنانچه هندوها كه با ايرانيان از يك نژادند تا به امروز خدايان خود را دو Dev و خداي بزرگ را  مها دو Maha Dev و پرسشتگاه خود را دوال Deval مي‌گويند-اشوزرتشت بر ضد ديوپرستي يعني پرستش ارباب انواع و خدايان گوناگون قيام نموده، ايرانيان را به پرستش اهورامزدا خداي يكتا دعوت‌فرمود»(خرده اوستاي موبداردشير، 3، 4،پاورقي 6). پورداوود نيز مي‌نويسد: «پس از ظهور حضرت زرتشت،خداي يگانه‌ي وي به اهورامزدا موسوم شده و گروه  پروردگاران عهد قديم يا ديوها از گمراه‌كنندگان و شياطين خوانده شده‌اند، ولي كلمه‌ي ديو در نزد كليه‌ي اقوام هند و اروپايي به استثناي ايرانيان همان معني اصلي خود را محفوظ داشته،دوا Deva نزد هندوان تا به امروز به معني خداست. معني اين كلمه در سانسكريت فروغ و روشنايي است چنانكه زوس Zeus كه اسم پروردگار بزرگ يونانيان بوده و دئوس  Deus لايتني كه در فرانسه دييو Dieu گويند جملگي يك كلمه است» (يشت‌ها، 1/14، مقاله‌ي «آيين مزديسنا»).هرچند كه در تمام متون باستان، ميانه و نو به كرات اشاره شده است كه ايرانيان در روزگار پيش از ظهور زرتشت نيز در نبرد با ديوان بودند، اما در اين موارد بايد واژه‌ي ديو را داراي دلالتي ديگر بگيريم(ر.ک:«ديو و بيگانگان»)، چرا كه ايرانيان نيز پيش از ظهور آيين زرتشت، ديوپرست بودند، نه بدين معنا كه پرستنده‌ي شياطين و اهرمن بودند، بلكه ايزداني داشتند كه بعدها دين زرتشت آنها را نسخ كرد، چنانكه در بندهش مي‌خوانيم: «هفتم، كابل بدسايه، بهترين (سرزمين) آفريده شده كه كابلستان است. سايه‌ي درختان آنجا به تن بد است. او را پتياره پري‌كامگي بيش آمد.آن ديوپرستي‌را (كه) سام مي‌كرد، ايشان نيز مي‌كنند» (فرنبغ‌دادگي، 134) و اين سام، بي‌ترديد سام نريمان، نياي رستم است كه جهان‌پهلوان ايران در روزگار فريدون و منوچهر بود و بر اين اساس، ايرانيان نيز مانند ساير آرياييان، ديوپرست بودند،‌اما بعدها به آيين زرتشت گرويدند، به خلاف ساير آرياييان كه كماكان ديوپرست ماندند، از قبيل تورانيان كه در متون باستان بارها با عنوان ديويسن ياد شده‌اند، چنانكه نوذر پيشدادي (يشت‌ها،آبان يشت، فقره‌ي 77)، گشتاسب كياني (همان، فقره‌ي 25) و وزير  او يعني جاماسب (همان، فقره‌ي68)،پيروزي بر ديويسنان را به دعا خواسته‌اند و مي‌دانيم كه دشمنان آنان تورانيان بودند.

2-ديو و بيگانگان
 ديو گذشته از آنكه معادل ايزدان پيشا زرتشتي و هر گونه ايزد باطل است، معادل هر گونه بيگانه‌اي نيز هست، اعم از بيگانگي به لحاظ نژاد و بيگانگي به لحاظ كيش،و چه بسا كه بوميان پيشاآريايي‌كه به احتمال زياد از نژاد سياه و در چشم آرياييان،داراي پيكره- و نيز درونِ - زشت و اهريمني بودند، در خاطرات ايرانيان كم‌كم به هيأتي اغراق‌شده درآمدند و در ادوار بعدي نام ديو بر آنان اطلاق شد.اين نامگذاري تازه، مدتها پس از مهاجرت آرياييان به جنوب و قلع و قمع سياهان صورت‌گرفته‌است، هنگامي‌كه ديگر سياه‌پوستي در ايران نمانده بود،اما خاطره‌ي پيكره‌ي زشت و درشت آنان باقي مانده بود و واژه‌ي ديو نيز ديگر از دلالت بر ايزد به دلالت بر اهريمن و موجودات اهريمني، تغيير يافته بود و بدين ترتيب، واژه‌ي ديو بر آن نسل منقرض شده‌ي سياهپوست نيز اطلاق شد،نسلي كه به سبب گذر زماني بسيار طولاني و در دسترس نبودن فردي واقعي از آن،خاطره‌ي زشتي،سياهي،پليدي و درشت‌پيكريش ، تصعيد شده و ابعاد اغراق‌شده،يافته‌بود.
در تمام متون‌باستان،ميانه‌و نو جابه‌جا به نبرد شاهان و گردان ايراني با ديوان برمي‌خوريم-چه در ايران پيشازرتشت و چه پس از ظهور زرتشت-و اين ديوان، بيگانگانند، گاه بيگانه‌ي نژادي و گاه بيگانه ديني.كيومرث (فرنبغ‌دادگي،80-84 ؛ بلعمي، 1/113-128 ؛ مستوفي، 75 ؛ مينوي خرد،42 ؛ فردوسي،1/29-32) و مشي و مشيانه (فرنبغ دادگي، 80-84) در نبرد با ديوان بودند و «از هوشنگ پيشدادي اين سود بود كه از سه بخش ديوان مازندر نابودكننده‌ي جهان،دو بخش را بكشت» (مينوي‌خرد، 43). شهرت نبردهاي پيروزمند طهمورث در برابر ديوان نيز چنان است كه در دوره‌ي نو واژه‌ي زيناوند را كه لقب طهمورث بوده است، اشتباهاً ديوبند خوانده‌اند (ر.ک: بلعمي،1/126).جمشيد نيز بر ديوان پيروز شد و آنان را به بيگاري گماشت (ر.ک:بلعمي، 1/13-132؛ فردوسي، 1/42 ؛ ابن اثير، 15) و فريدون نيز سودهاي بسيار به جهان رساند «مانند زدن و بستن ضحاك بيوراسب كه چنان گران‌گناه بود. و بسيار ديو مازندر ديگر را نيز زد و از كشور خنيرس (= خنيره) بيرون كرد» (مينوي‌خرد، 44). كيكاووس نيز بر ديوان پيروز شد و آنان را به كار ساختن و پرواز دادن شهر كيكرد گماشت (ر.ک:«كيكرد»). در تمام اين موارد، مهاجران آريايي سرگرم بسط و گسترش قلمرو خود در سرزميني‌اند خارج از مسكن اصلي و ناشناخته‌ي آرياييان و در اين فرايند با بوميان سياه‌پوست كه روزگاري در سرتاسر ايران و هند مي‌زيستند، وارد نبردهايي مي‌شدند كه به انقراض قطعي سياه‌پوستان در ايران و انقراض تقريبي آنان در هند منجر شد. اين سياهان به مانند سياهان امروزي و شايد بسيار بيشتر، داراي اندامهاي درشت بودند، چنانكه ديو مازندر يعني ديو بزرگ (ر.ک:مينوي‌خرد، 44، پاورقي 2) و به همين سبب پس از آنكه به اسارت آرياييان در مي‌آمدند، درست مثل قرون اخير، به بردگي و اعمال شاقه گماشته مي‌شدند، چنانكه جمشيد آنان را به غواصي كردن، استخراج معادن و ساختن ابنيه‌ي بزرگ گماشت (ر.ک:«كان‌هاي غيرفلز»،«غواصي»،«گرمابه»،«كاخ»، …)و كيكاووس آنان را به ساختن شهر كيكرد گماشت (ر.ک:«كيكرد») و كيومرث آنان را به شهرسازي گماشت (ر.ک:«پيشتازان شهرسازي») و ديگر پادشاهان نخستينِ‌آريايي نيز به همين سان معاملت مي‌كردند. گاه حتي اين   بردگي چنان بر اين بردگان دشوار و طاقت‌فرسا مي‌شد كه شورش مي كردند و البته به سختي سركوب مي‌شدند،چنانكه كشته شدن سيامك كه از آن،روايتهاي متفاوت با هسته‌ي مشترك در دست است، به احتمال زياد به سبب شورش بردگان سياه‌پوست بوده است و اين شورش سرانجام با سركوب و قلع و قمع بردگان و قتل سران آنان خاتمه يافت: «به سبب آنكه سيامك بر ديوان   تحكمات مي‌كرد، ديوان سيامك را بكشتند. كيومرث در فراق  او زاري مي‌كرد، تا هوشنگ پسر سيامك و به قولي پسر فرواك بن سيامك بزرگ شد. نبيره و نيا، به اتفاق يكديگر به جنگ ديوان رفتند و  مهتر ديوان را بكشتند و كين سيامك بخواستند» (مستوفي، 76).
اين مبحث را با نقل پاره‌هايي شگفتي‌آور از زين‌الاخبارگرديزي درباره‌ي پيوند ديوان و سياهان به پايان مي‌بريم. گرديزي درباره ي جمشيد كه از پادشاهان ديو ستيز متون ايراني است، مي‌نويسد: در يكم فروردين «جمشيد بر گوساله نشست و سوي جنوب رفت به حرب ديوان و سياهان و معني زنگيان باشد. با ايشان كارزار كرد و همه را مقهور كرد» (گرديزي، 241) و چون ششم فروردين رسيد «جمشيد از حرب سياهان و ديوان اندرين روز باز آمد با ظفر و فيروزي و غنيمت فراوان» (همان). من واقعاً نمي‌دانم كه گرديزي اين روايت خارق العاده را كه حتي از روزگار اوستا نيز آن سوتر مي‌رود،‌چگونه به چنگ آورده است.مي‌گوييم نگرش حاكم بر اين روايت،سابق بر روزگار پيدايش اوستا است،زيرا منابع دوره ي باستان و ميانه به سبب نسل كشي‌ها سياهان به دست نخستين مهاجران آريايي - يا همان پادشاهان پيشدادي -كه به انقراض كامل نسل سياهان در ايران و انقراض تقريبي‌شان در هند منجر شد، از سياهان پيشاآريايي هند و ايران ،شناختي نداشتند وحتي پيدايش نژاد سياه را به روزگاراني پسين‌تر  يعني انتهاي پادشاهي جمشيد و ابتداي روزگار ضحاك  منسوب كرده‌اند، از جمله فرنبغ دادگي در بندهش  پيدايش نژاد سياه را ناشي از نزديكي كردن يك ديو با يك زن در زير نگاه ضحاك مي‌داند و مطابق معمول، روايت خود را مستند به  اوستا معرفي مي‌كند (ر.ک:فرنبغ دادگي، 84) . همخانواده‌ي اين روايت را در متني موسوم به روايت‌پهلوي مي‌يابيم كه جمشيد وجمك را پري وديوي به فرمان ضحاك  فريفتند ؛ ديو با جمك ازدواج كرد و پري با جمشيد و انواع خرفستران و موجودات اهريمني  از اين دو ازدواج  زاده شدند(روايت پهلوي، 7).هرچند كه روايت پهلوي در فهرست اين خرفستران و موجودات اهريمني، ذكري از سياهپوستان نمي‌آورد، اما بي‌ترديد،سياهپوستان نيز در اين فهرست بوده‌اند،چراكه اين ‌روايت با روايت بندهش در اصل يكي است و هر دو نيز به اوستا منسوب شده‌اند.بنابر آنچه گفته شد گرديزي- هر چند كه نمي‌دانيم چگونه- روايتي را فرا چنگ آورده است كه با ذهنيت اوستايي و متون ميانه تفاوت كامل دارد و به لحاظ دلالت تاريخي نيز بر روزگار نخستين مهاجرت‌ها و تهاجمات آرياييان به سوي فلات ايران و هند دلالت دارد.بنابراين،اگر نه تمام روايت گرديزي،دست‌كم هسته‌ي اصلي اين روايت متعلق به روزگار نخستين خروجهاي ملل آريايي از ايرانويج سرد و تاريك و نخستين مهاجرتها و تهاجمات آنان به سمت جنوب يعني هند و ايران است و البته كماكان نگرش حاكم بر اين روايت،نگرشي پيشازرتشتي است كه نبرد نخستين پادشاهان آريايي -همان پادشاهان پيشدادي -را با سياه‌پوستان مي‌داند و نشان مي‌دهد كه ديوان متون اوستايي و پهلوي،همان سياه‌پوستان بومي ايران و هندِ پيشاآريايي بوده‌اند(ر.ک:«ايرانويج»).
ردّ پاي اين روايت گرديزي را در وداهاي هند باستان  كه متني كهن‌تر از اوستا است،مي‌توان يافت.در باور هنديان باستان"يَمَه" كه معادل جمشيد ايرانيان است،مردمْ‌خدايي سوار بر گاو بوده كه گرزي در دست مي‌گرفته‌است(ر.ک:هينلز،54).اين دقيقاً همان تصويري است كه از جمشيد در روايت گرديزي مي‌يابيم.آيا گرديزي در لحظه‌ي نگارش اين روايت،وداهاي هند باستان را زير دست داشته است؟اين احتمال منتفي نيست،زيرا گرديزي از وابستگان دربار غزنوي بوده‌است كه نه سلطنتي ايراني بلكه سلطنتي هندو ايراني داشتند.توجه داشته باشيد كه انچه در اينجا مهم است،تنها تصوير جمشيدِ گاوسوار نيست،بلكه همان‌گونه كه گفته شد نگرش حاكم بر روايت گرديزي با نگرش متون ايراني تفاوت اساسي دارد.
برخي ديگر از اجزاي روايت گرديزي را در فرگرد دوم ونديداد مي‌يابيم  بي‌آنكه روايت ونديداد اشاره‌اي به سياه‌پوستان و همبودگي آنان با ديوان كند،چراكه نگرش ونديداد نيز به مانند ساير متون ايراني باستان و ميانه قاعدتاً بر اين اساس است كه سياه‌‌پوستان در روزگاران متأخر بر اثر ازدواجي اهريمني پديد آمده‌اند.در فرگرد دوم ونديداد مي‌خوانيم كه سيصد زمستان بر جمشيد و مردمان گذشت و زمين از پرندگان و ستوران و مردمان و آتشهاي سرخ سوزان پر شد به گونه‌اي كه ديگر جاي بر زمين نبود،پس جمشيد به فرمان هرمزد«فراز شتافت به سوي روشنايي‌ها به نيمروز به راه هور» و زمين را يك‌سوم فراختر كرد. ششصد زمستان پس از آن،باز زمين آكنده شد از پرندگان و ستوران و مردمان و آتشهاي سرخ سوزان و جمشيد باز به فرمان هرمزد «فراز شتافت به سوي روشنايي‌ها به نيمروز به راه هور» و زمين را دوسوم فراختر كرد و نهصد زمستان بعد نيز باز  زمين آكنده شد از پرندگان و ستوران و مردمان و آتشهاي سرخ سوزان و جمشيد باز به فرمان هرمزد «فراز شتافت به سوي روشنايي‌ها به نيمروز به راه هور» و زمين را سه‌سوم فراختر كرد(ونديداد،فرگرد 2/بندهاي8-19).اين روايت آشكارا  اصلي يكسان با روايت گرديزي دارد و هردو يك حادثه را روايت مي‌كنند، يعني ازدياد جمعيت آرياييان در نخستين مسكنشان كه ايرانويج (احتمالاً سيبري) بوده و مهاجرتهاي تهاجم‌گونه به سمت جنوب براي تصرف سرزمين‌هاي گسترده و گرم ايران و هند كه منجر به كشتارهاي گسترده و نسل‌كشي سياه‌پوستان بومي هند و ايران شده‌است.اما هرچند كه در زين‌الاخبار گرديزي و ونديداد با تصوير حادثه‌اي واحد روبه‌روييم،اما نحوه‌ي تصويرگري و نوع روايت در اين دو منبع،متفاوت است و همين تفاوت نشان مي‌دهد كه روايت گرديزي متكي به منبعي كهن‌تر از منابع شناخته‌شده‌ي ايراني در سه دوره‌ي باستان،ميانه و نو است و باز اين احتمال تقويت مي‌شود كه گرديزي به منابع غير ايراني دسترسي داشته باشد و وداهاي هند باستان مناسب‌ترين گزينه‌اي است كه فعلاً مي‌توانيم به‌سان منبع كار گرديزي فرض كنيم.اما تفاوتي كه ميان نوع روايت گرديزي و روايت ونديداد هست: روايت گرديزي،بيشتر تاريخي است و جمشيد را پادشاهي تصوير مي‌كند كه چون پادشاهان ديگر برمي‌نشيند و به نبرد دشمنانش مي‌رود و براي مردمش فتح و گشايش مي‌آورد،در حالي كه ونديداد همين حادثه‌ي تاريخي را به نحو اساطيري روايت مي‌كند و جمشيد را چنان تصوير مي‌كند كه زمين را زير پاي خود و با يزش و ستايش ايزدان مي‌گشايد و مي‌گسترد.از اين رو روايت گرديزي متكي به متني است كه در دوراني كهن‌تر نگاشته شده و حوادث در آن تثبيت شده و از دگرگوني‌هاي اساطيري به دور مانده‌است،در حالي كه روايت ونديداد متكي به منبعي است كه در روزگاري نوتر مكتوب شده‌اند و بدين ترتيب حوادث فرصت بيشتري براي تغيير و تبديل و اساطيري شدن داشته‌اند،درست به همين سبب است كه در روايت گرديزي،مطابق آنچه در واقعِ تاريخ بوده‌است،هنگامي كه جمشيد از مبدأ ايرانويج (احتمالاً سيبري) به سمت جنوب مي‌تازد،در هند و ايران با بوميان سياه‌پوست بر مي‌خورد و به نبردهايي هول‌انگيز با آنان مي‌پردازد كه به اخراج بوميان سياه‌پوست از هند و ايران و يا برده كردنشان و بيشتر به كشتارشان مي‌انجامد و بدين ترتيب است كه زمين در زير پاي جمشيد گسترده مي‌شود و …«به آنجا فراز رفتند چارپايان و ستوران و مردمان،برابر به كام خويش»…(ونديداد،فرگرد 2/بند 11).در اين حادثه‌ي تاريخي كه يكباره نيز صورت نگرفته و مطابق آنچه پيش از اين از فرگرد دوم ونديداد نقل كرديم،هزار و هشتصد سال به طول انجاميده‌است،جمشيد را بايد نماينده‌اي دانست از سرانِ پرشمار طوايف آريايي كه با هم و گسسته از هم  از سيبري به سمت جنوب پيش مي‌آمدند و سياه‌پوستان را مي‌راندند يا كشتار مي‌كردند و سرزمين‌هايشان را تصاحب مي‌كردند.درست به همين سبب است كه در متون ايراني ،چنانكه در صدر اين مبحث نقل كرديم،بسياري از پادشاهان پيشدادي و پادشاهان متقدم كياني كه مي‌بايست پادشاهان دوران هندوايراني- نه دوره‌ي نوتر هندي و ايراني-باشند، با حرارت تمام سرگرم راندندن ديوان از مساكنشان و نيز كشتار آنانند. اما در روايت ونديداد جمشيد به سمت جنوب مي‌رود و در فرايندي اسطوره‌اي  يعني با يزش ايزدان و سفتن زمين در زير پاي خود به گستردن زمين مي‌پردازد.     

3-ديو وگمراه‌كنندگان
ديو همچنين برهر موجود گمراه كننده دلالت مي‌كند: «شما اي ديوها به توسط كرداري كه او(گرهما)و آك‌منش با انديشه و گفتار زشت خويش بياموخت،مردم را از حيات نيك و جاوداني محروم مي‌سازيد و هم اوست (گرهما) كه دروغ پرست را در تباه كردن زندگاني انسان تعليم داد» (گات‌ها، اهنودگات، هات 33/ بند 5). نظر به همين فريبكاري و گمراه كنندگي ديوان است كه در متون نو، ديو به غول نيز ترجمه شده است، چنانكه درباره‌ي غول مي‌خوانيم: «در عربي نوعي از جن و ديو است كه در شعاب كوهها و جاهاي دور از آباداني مي‌باشد   و به هر شكل كه مي‌خواهند برمي‌آيند و مردم را از راه مي‌برند»(برهان‌قاطع ، ذيل «غول») و معناي لغوي غول ، چيزي نيست جز گمراه‌كننده:«الغيلان القوم:اضلّتهم‌عن المحجّه»(المنجد ،ذيل«غول»). گمراه كنندگي و فريبكاري ديوان از اين بخش ارديبهشت‌يشت نيز برمي‌آيد كه اهريمن «فريفتارترين ديوها» است (يشت‌ها، ارديبهشت‌يشت، فقره‌ي13) و بدين ترتيب، اهريمن كه سرمنشأ هر فريب است، خود گونه‌اي ديو به شمار مي‌آيد. در شاهنامه نيز گاه اهريمن و ديو در هم مي‌آميزند،چنانكه در داستان كيومرث، خروزان ديو، بچه‌ي اهرمن خوانده مي‌شود (فردوسي، 1/29) و اين آميزش،سببي ندارد مگر اشتراك ديو واهريمن درگمراه‌كنندگي.
همگام با تغيير چهره‌ي اهريمن به ابليس و شيطان در متون دوره‌ي نو، ديوان نيز به سبب همانندي و حتي يكساني با اهريمن، به ابليس و شيطان تغيير چهره مي‌دهند. مكموني در عجايب المخلوقات در «فصل في ذكر بعض الشياطين» از غول و ديو ياد مي‌‌كند (مكموني، 383-385). محمدبن خلف تبريزي نيز درباره‌ي هوشنگ مي‌نويسد كه او شياطين را از مخالطت با آدميان منع   كرد (برهان قاطع، ذيل «هوشنگ»)، در حالي كه هوشنگ، شكست دهنده و كشنده‌ي ديوان بود (مينوي خرد، 43) و در متون دوره‌ي نو نيز درباره‌ي هوشنگ مي‌خوانيم كه «ديوان از ناحيتها او   بيرون‌كرد» (بلعمي، 1/129). نيز ابن اثير سازندگان شهر كيكرد را نه ديوان بلكه شياطين معرفي مي‌كند (ابن اثير، 29، 30 ؛نیز ر.ک:«كيكرد»).

4-ديو و گمراهان
ديو علاوه بر آنكه بر فريبكار و گمراه كننده دلالت دارد، معادل فريب خورده و گمراه نيز هست.بر اساس گات‌ها ديوان مخلوقات اهريمن نبودند، بلكه تنها فريب‌خوردگان از اهريمن بودند: «از ميان اين دو گوهر، ديوها نيز بد را از خوب شناختند» … (گات‌ها، اهنودگات، هات30/ قطعه‌ي 6). بر اساس همين دلالت است كه در متون دوره‌ي نو از ديوان به عنوان پيروان ابليس تعبير مي‌شود: هوشنگ «ابليس را منكوب ساخت. پيروان او (ديوان) را از اختلاط با مردم به كنار داشت» … (ابن اثير، 13) و طهمورث نيز «ابليس را مورد قهر قرار داد و پيروان او (ديوان) را پراكنده كرد» …. (همان، 14).

5-ديو و پديده‌هاي عدمي
ديو در رايج‌ترين دلالت خود درست همانند اهريمن، تعبيري است براي پديده‌ها‌ي عدمي.وجود ديو، فرضي است براي تعليل،تفسير و توضيح كاستي‌ها، زشتي‌ها و بدي‌هايي كه جهان را انباشته‌اند و اين پديده‌ها نه وجودهاي اصيل،بلكه وجودهايي غير اصيل و تبعي‌اند و به تبع وجودهاي حقيقي كه آفريده‌ي‌هرمزدند،پديد مي‌آيند ،چنانكه سايه به تبع شخص پديد مي‌آيد،اما آنچه وجود حقيقي‌است،شخص است نه سايه.پس جهان،آكنده از وجودهاي تبعي  است كه همزاد وجودهاي حقيقي‌اند،و ديو تعبيري است از اين وجودهاي تبعي(ر.ک:«اهریمن»).
بسياري از دانسته‌هاي بشر بي‌آنكه به حس و تجربه معلوم شده باشند، فرضها و فرضيه‌هايي‌اند براي تعليل،تفسير وتوضيح آنچه به حس و تجربه معلوم شده است، چنانكه عشق سنگ به زمين، فرضي است براي تفسير حركت سنگ به سوي زمين، اما بعدها فرضي مناسب‌تر اتخاذ مي‌شود كه همان نيروي جاذبه است و بعدها فرضهاي مناسب‌تري نيز اتخاذ خواهد شد. يا از انحراف مدار يك سياره، وجود ستاره يا سياره‌اي ديگر در مجاورت آن سياره فرض گرفته مي‌شود بي‌آنكه هنوز اين ستاره يا سياره به حس و مشاهده درآمده باشد.بر اين اساس  بخش اعظم دانش بشر، فرضهايي مشاهده نشده است كه براي تعبير آنچه مشاهده شده‌است،به‌كار مي‌آيد(ر.ک:همپل،3-22). ديو نيز فرضي است براي تعليل و تفسيرو توضيح كاستي‌ها، زشتي‌ها و بدي‌ها و بر اساس اين فرض در نظر ايرانيان باستان،هركاستي، زشتي و بدي، يا زاده‌ي ديوي بوده يا خود، ديوي بوده است.
بدي‌هايي چون رشك (يشت‌ها، رام يشت، فقره‌ي 16) و آز (يسنا، هات 16/ بند 8)، …. آفريده‌ي ديوان ‌اند و در عين حال، همين آز خود، ديوي است: «به آز متمايل مباش تا ديو آز ترا نفريبد» (مينوي‌خرد، 7). بدي‌ها و كاستي‌ها و زشتي‌هايي چون تشنگي (يشت‌ها، زامياد يشت، فقره‌ي 96)، گرسنگي (همان)، خشم (همان، سروش‌يشت‌ هادخت، فقره‌ي 15) و دروغ (خرده اوستا،  سروش‌باژ، فقره‌ي 3) ديو به شمار آمده‌اند و اساساً دروغ بزرگترين ديو است و به تعبيري،گوهر تمام ديوان،دروغ است،زيرا گفتار راست، ديوكُش به شمار آمده است: «گفتار راست گفته شده‌ي پيروزمند ديوكش را مي‌ستاييم» … (ويسپرد، كرده‌ي20/ پاره‌ي 1). با مروري بر فهرست ديگر ديوان نيز به نتايج جالبي مي‌رسيم، حتي زمستان نيز يك ديو است: «ديو زمستان در ايرانويج مسلط‌تر است» … (مينوي‌خرد، 62). اگر در مينوي‌خرد مي‌خوانيم كه كوهها «برخي زننده‌ي اهرمن و ديوان و نگاهدارنده و زندگي‌بخش آفريدگان اورمزد خداي‌اند» (همان،71) بدين سبب است كه ديو در اين مورد،تعبيري از مرگ و بيماري و درد است و كوهها به سبب آنكه محل رويش گياهان دارويي‌اند، ضد ديو به شمار آمده‌اند. دشمني آب درمانگر پاك كننده با ديوان (يسنا، هات 65) و نيز اين قول بندهشكه اگر خورشيد زماني ديرتر برآيد، همه‌ي آفريدگاران را ديوان بميرانند و چون خورشيد درآيد آب و زمين و آفريدگان را تطهير كند (فرنبغ‌دادگي، 113) يا تقارن نام ديو با بيماري و كثافت و سرما و گرما و تاريكي و شب (يشت‌ها، رشن يشت، فقرات 23-25) بدين جهت است كه در تمام اين موارد، ديو معادل بيماري و درد و آلودگي و مرگ است و به تعبير دقيق‌تر، ديو فرضي است براي تفسير و تعليل و توجيه بيماري‌ها و دردها و مرگ. درست به همين سبب است كه بيروني مي‌نويسد پس از كشته شدن جمشيد، ديوان بر زمين چيره شدند و مردم براي پرهيز از بيماري‌هاي حاصل از ارواح سوء، از خوردن چربي پرهيز كردند و سير و شراب و سبزي و گوشتهاي استعاذه خوانده شده مي‌خوردند و از چربي پرهيز مي‌كردند (بيروني، 296). بسياري از ديواني كه به دست پادشاهان و گردان ايراني كشته شدند نيز همين كاستي‌ها و زشتي‌ها و بدي‌ها بوده‌اند، چنان كه درباره‌ي جمشيد مي‌خوانيم:فروهر جم را مي‌ستاييم براي مقاومت «بر ضد بي‌علوفگي كه از خشكي است و بر ضد زوال مرشون» (يشت‌ها، فروردين يشت، فقره‌ي130). در بندهش نيز اگر مي‌خوانيم كه هرمزد در آغاز آفرينش از امشامسپندان پرسيد كه شما را كه آفريد؟ و ارديبهشت پاسخ داد كه: هرمزد (فرنبغ‌دادگي، 111، 112) و اين پرسش بدان سبب بود كه از اقرار به آفريدگاري هرمزد،ديوان را نابودي و درد بود (همان، 112) در حقيقت، ديوي كه از اقرار ارديبهشت نابود شد، احتمال دانا نبودن امشاسپندان بر آفريدگاري هرمزد يا ترديد اقرار ندادنشان به اين حقيقت بوده است.
بنا بر آنچه گفته شد، ديو در شايع‌ترين كاربرد خود در متون باستان و ميانه، فرضي است  براي تفسير و تعليل كاستي‌ها و زشتي‌ها و بدي‌ها و به عبارت ديگر، ديو تمثيلي است از پديده‌هاي عدمي.ديو مرگ، پديده‌اي وجودي نيست، بلكه تمثيلي است براي نبود زندگاني؛ ديو سرما پديده‌اي وجودي نيست، بلكه تمثيلي است براي نبود گرما و … .ژاله‌ي آموزگار نيز بر همين اساس در توضيح اين بخش از ارداويراف‌نامه: به تو نشان دهيم «هستي ايزدان و امشامسپندان و نيستي اهريمن و ديوان» (ارداويراف‌نامه، 51)، مي‌نويسد: «بايد از اين عبارت چنين استنباط كرد كه اهرمن و ديوان،وجود مادي (= گيتيي) ندارند، چنانكه فصل 18 دادستان دينيگ هم آن را تأئيد مي‌كند. حضور آنها در اين جهان جسماني نيست، بلكه فقط نوعي حالت رواني دارد» (همان، پاورقي 2). در مينوي‌خرد نيز مي‌خوانيم كه ديو «خشم صورت مجسم ندارد» (مينوي‌خرد، 44).

آفرينش ديوان
ديوان در متون باستان و ميانه در موارد متعدد،آفريدگان اهريمن خوانده شده‌اند. در بندهش  مي‌خوانيم كه در آغاز آفرينش، هنگامي كه اهريمن به مرز جهان روشني آمد و ساز و رونق آن جهان را ديد «باز به (جهان)تاريكي تاخت،بس ديو آفريد:آن آفريدگانِ مرگ‌آور نامناسبِ براي نبرد (با هرمزد)را.هرمزد چون آفريدگان اهريمن را ديد، (آن) آفريدگان سهمگين، پوسيده، بد و بدآفريده را، پسندش نيفتاد و ايشان را بزرگ نداشت» (فرنبغ دادگي، 34). اهريمن «نخست خودي ديوان را آفريد (كه) روش بد است، آن مينو كه تباه كردنِ آفريدگان هرمزد از او بود» (همان، 36). در اوستا نيز مي‌خوانيم كه اژدهاك،بزرگترين ديو دروغ بود كه اهريمن آفريد (يشت‌ها، گوش‌يشت، فقره‌ي 14 ؛ يسنا، هات 9/ بندهاي 7 و 8).
اما در برابر آنچه نقل شد و دال بر اهريمنْ‌آفريده بودن ديوان است، قرائني صريح و تلويحي نيز هست كه خلاف آن را نشان مي‌دهد و ديوان را آفريدگان هرمزد مي‌نماياند، با اين قيد كه برخي آفريدگان هرمزد به سبب ندانستن،از اهريمن فريب‌خوردند و ديوان، همان فريب‌خوردگان بودند.در يسنا ديوان در ميان زنجيره‌اي از آفريدگان هرمزد ياد شده‌اند: «پيش از (آفرينش) آسمان، پيش از آب، پيش از زمين، پيش از جانور، پيش از گياه، پيش از آذر پسر اهورامزدا، پيش از مرد پاك، پيش از زيانكاران ديوها و مردم، پيش از سراسر زندگاني مادي، پيش از همه‌ي مزداآفريدگان نيك راستي نژاد» (همان، هات 19/ بند 4). در گات‌ها نيز آمده است: «از ميان اين دو گوهر،ديوها نيز بد را از خوب نشناختند،زيرا كه در هنگام مشورت آنان با همديگر،(ديو) فريب فرا رسيد، ناگزير زشت‌ترين انديشه براي خويش برگزيدند. آنگاه به سوي خشم روي آورده تا به توسط‌آن،زندگاني بشر را تباه كنند» (گات‌ها، اهنودگات، ها 30/ قطعه 6).بر اساس اين قطعه از گات‌ها ديوان نه آفريدگان اهريمن بلكه فريب‌خوردگان از اهريمن بودند و اگر بپذيرم كه هويت اهريمن، هويت وجودي نيست، بلكه او تعبيري از عدمهاي جهان است، آن‌گاه اهريمن آفريننده‌ي هيچ چيز نخواهد بود (ر.ک:«اهريمن»)، همچنين بايد توجه داشت كه ديو از اساس، مدلولهاي بسياري دارد كه برخي از آنها پديده‌هاي عدمي اند و نيازي به آفريننده ندارند و برخي نيز مردمانِ بيگانه نژاد و بيگانه‌كيش و فريب‌خورده‌ يا فريب‌دهنده‌اند و نمي‌توانند آفريده‌ي اهريمن باشند (ر.ک: «دلالتهاي واژه‌ي ديو»).

ديوان و پيكره‌ي مادي
پيش از اين بيان شد كه برخي از مدلولهاي ديو، عبارت است از پديده‌هاي عدمي يا حالات رواني كه پيكره‌ي مادي ندارند،چنانكه در ارداويراف‌نامه مي‌خوانيم:به تو نشان دهيم«هستي ايزدان و امشاسپندان و نيستي اهريمن و ديوان»(ارداويراف‌نامه،51) ودر مينوي‌خرد نيز مي‌خوانيم كه ديوِ«خشم،صورت مجسم ندارد»(مينوي‌خرد،44 ؛ر.ک:«ديو و پديده‌هاي عدمي»). با اين حال، بر اساس متون باستان و ميانه و حتي بر اساس متون نو، ديوان در ابتدا داراي پيكره‌ي مادي بودند و آشكارا بر زمين مي‌زيستند، اما به عللي  پيكره‌ي ماديشان را از دست دادند و از پشت زمين رانده شدند. مستوفي در اخبار كيومرث مي‌نويسد: «ديوان در آن وقت از آدميان پوشيده نبودند» (مستوفي، 75، 76) و بلعمي مي‌نويسد كه ديوان در ابتدا آشكار بودند و پس از طوفان نهان شدند (بلعمي، 1/ 121). گرديزي مي‌نويسد: جمشيد «با ديوان حرب كرد و دست ايشان از مردمان كوتاه‌كرد، و ايشان را از آباداني‌ها برانداخت و اندر درياها و ويراني‌ها شدند و بيابانها» (گرديزي، 2). هوشنگ «ديوان از ناحيت‌ها او بيرون كرد» (بلعمي، 1/129) و طهمورث چون بر ديوان غلبه كرد، آنان را گفت كه به آباداني‌ها مياييد و به بيابانها و درياها راندشان (همان). آن هنگام كه طهمورث بر تخت پادشاهي نشست: «ديوان بر مردمان مسلط گشته بودند، او با ديوان حرب كرد و ايشان را از رنج نمودن مردمان بازداشت» (گرديزي، 1).
با تمام نبردهايي كه نخستين‌پادشاهان ‌ايراني با ديوان كردند و آنان را به ويرانه‌هاي دوردست راندند، باز هم در روزگاران متأخرتر ديوان را به سان گذشته مي‌يابيم كه به آشكارگي بر پشت زمين مي‌روند و مي‌آيند و به مردم ستم مي‌كنند. پس زرتشت و گشتاسپ براي هميشه ديوان را زرتشت آشكارگي و از پيكر،محروم‌ساختند. در زامياد يشت درباره‌ي زرتشت مي‌خوانيم:«آشكارا پيش از او ديوها در گردش بودند، آشكارا لذّات آنان به وقوع مي‌پيوست.آشكارا آنان زنان را از مردان مي‌ربودند و ديوها به آن ناله و زاري‌كنندگان اجحاف مي‌كردند.آن‌گاه از يك اهون‌وَئيريه كه زرتشت‌پاك،چهار بار با مراعات درنگ و در قسمت نيمه‌ي دومي به آوازي بلندتر بسرود،‌ همه‌ي ديوها به هراس افتادند،به طوري كه آن (ديوهاي) غيرقابل ستايش، غيرقابل نيايش در زيرزمين پنهان شدند» (يشت‌ها، زامياد يشت، فقرات 80 ،81). در دو قطعه از يسنا نيز مضمون همين دو فقره‌ي زامياد يشت را با بيان ديگر مي‌يابيم (يسنا، هات 9/ بند 15). گشتاسب نيز پيكر مادي ديوان را در هم شكست و آنان را بدل به موجوداتي بي‌پيكر كرد: و از گشتاسب اين سودها بود … «تباه كردن و شكستن كالبد ديوان و دروجان» (مينوي‌خرد، 46). زرتشت به مدد خردِ همه‌آگاه،درختي هفت شاخه ديد و هرمزد در تفسير آن هفت شاخه چنين گفت: «آن‌كه زرّين است، شاهي گشتاسپ‌شاه است كه من و تو >براي< دين ديدار كنيم، گشتاسپ‌شاه دين بپذيرد و كالبد ديوان را بشكند و ديوان از آشكاري به گريز و نهان روشي ايستند و اهريمن و ديوزادگان دوباره به تاريك‌ترين دوزخ تازند» (زند بهمن يسن،4). در بخشي ديگر از همين متن مي‌خوانيم كه زرتشت به مدد خرد همه‌آگاه،درختي چهار شاخه ديد و هرمزد در تفسير آن شاخه‌ها چنين گفت: «آن‌كه زرّين است، پادشاهي گشتاسب‌شاه است، هنگامي كه من ترا >براي< دين ديدار كنم و گشتاسب شاه دين بپذيرد و كالبد ديوان بشكند و ديوان از آشكارگي به گريز و نهان روشي ايستند (= زرتشت قالب مادي ديوان را در هم شكند و ايشان و اينان از آن پس در نظر آدميان نباشند و زندگي مخفيانه را آغاز كنند)» (همان، 1).
 در يشت‌ها از ديوان نامرئي وَرِنَ سخن رفته است: «در مقابل او تمام ديوهاي غيرمرئي و دروغ پرستان وَرِنَ به هراس افتند» (يشت‌ها، مهر يشت، فقره‌ي 68) و چون مهر در تازد «همه‌ي ديوهاي غيرمرئي و دروغ پرستان وَرِنَ در مقابل او به هراس افتند» (همان، فقره 97 ). به نظر مي‌رسد بي‌پيگرگي ديوان را بايد به روزگاران پيش از زرتشت نيز تعميم دهيم ،چرا كه نام مملكت وَرِن و ديوان آن سرزمين در اوستا با نام نخستين پادشاهان ايران كه همه پيشدادي بوده‌اند، تقارن دارد. هوشنگ با فديه دادن به ايزدان، در مي‌خواست كه بر ديوان مازندر و دروغ پرستان ورن پيروز شود(يشت‌ها،آبان‌يشت،فقره‌ي21 ؛همان،گوش‌يشت،فقره‌ي 3 ؛ همان، رام‌يشت، فقره‌ي 7؛ همان، ارت يشت، فقره‌ي 24). در آبان‌يشت و ديگر يشت‌ها نيز درباره‌ي فريدون مي‌خوانيم كه او با فديه دادن به ايزدان در مملكت ورن پيروزي بر ضحاك را در مي‌خواست (همان، آبان‌يشت، فقره‌ي 33).

مسكن ديوان
مسكن اصلي ديوان دوزخ است و سرانجام نيز به نيروي ايزدان و پاكان به دوزخ مي‌افتند(ر.ک: زند بهمن يسن، 4) و در رستاخيز، ديوان جزء عمله عذاب در دوزخ‌اند (مينوي‌خرد، 21؛ ارداويراف نامه، 51).ديوان در زمين در قسمتهاي شمالي مسكن دارند (خرده اوستا، سروش باژ، فقره 32) و اساساً شمال جهت اهريمني در اساطير ايراني است(يشت‌ها،هادخت‌نسك،كرده‌ي3 ؛خرده‌اوستا، سروش‌باژ، فقره‌ي 3 ؛ ارداويراف‌نامه،60،61 ؛ زند بهمن يسن،8 ؛ ماني،31 ؛…).

کتابنامه
-ابن‌اثير،عزالدين ابوالحسن علي جزري، اخبار ايران از الكامل ابن‌اثير،ترجمه‌ي محمد ابراهيم باستاني پاريزي،انتشارات دانشگاه تهران،تهران،1349ش.
- ارداويراف‌نامه،ترجمه و تحقيق از ژاله‌ي آموزگار،شركت انتشارات معين،انجمن ايرانشناسي فرانسه،تهران،1372ش.
 -المنجد(المنجد في‌اللغه و الاعلام)،لويس معلوف،نشر بلاغت،چاپ چهارم،قم،1378ش. 
- برهان‌قاطع،محمد بن خلف تبريزي،شركت طبع كتاب،1317ش.
- بلعمي،تاريخ بلعمي(تكمله و ترجمه‌ي تاريخ طبري)،به‌تصحيح محمد تقي بهار،به‌كوشش محمد پروين  گنابادي،كتابفروشي زوّار،تهران،1353ش.
- بيروني،ابوريحان،آثارالباقيه،ترجمه‌ي اكبر داناسرشت،انتشارات ابن سينا،تهران،1352ش.
- خرده‌اوستاي موبد اردشير،ترجمه و تفسير موبد اردشير آذرگشسب،تهران،1349ش.
- روايت‌ پهلوي،ترجمه‌ي مهشيد ميرفخرايي،موسسه‌ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي،تهران،1367ش.
- زند بهمن يسن،ترجمه‌ي محمدتقي راشد،مؤسسه‌ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي،تهران،1370ش.
- فردوسي،حكيم ابوالقاسم،شاهنامه(نه‌جلد)،اداره‌ي انتشارات دانش،شعبه‌ي ادبيات خاور آكادمي علوم شوروي،مسكو، 1965-1971م.
-فرنبغ‌دادگي، بندهش،گزارش مهرداد بهار،انتشارات طوس،تهران،1369ش.
-گات‌ها،دو گزارش از ابراهيم پور داوود،انتشارات اساطير،چاپ اول،1378ش.
-گرديزي،ابوسعيد عبدالحي ، زين‌الاخبار،به تصحيح عبدالحي حبيبي،انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1347ش.
- مستوفي،حمدالله،تاريخ گزيده،به اهتمام دكتر عبدالحسين نوايي،انتشارات اميركبير،چاپ اول،تهران،1362ش.
- مكموني،زكريا بن محمد مكموني‌ قزويني،عجايب‌المخلوقات و غرايب‌الموجودات،به تصحيح و مقابله‌ي نصرالله سبّوحي،كتابخانه و چاپخانه‌ي مركزي ناصرخسرو،تهران،1340ش.
- مينوي‌خرد،ترجمه‌ي احمد تفضلي،انتشارات بنياد فرهنگ ايران،1354ش.
- ونديداد،به كوشش هاشم رضي،انتشارات سوره،چاپ اول،1376ش.
- ويسپرد،گزارش ابراهيم پور داوود،به كوشش بهرام فره‌وشي،انتشارات دانشگاه تهران،چاپ دوم،تهران،2537.
- ويسپرد،گزارش ابراهيم پور داوود،به كوشش بهرام فره‌وشي،انتشارات دانشگاه تهران،چاپ دوم،تهران،2537.
- همپل،كارل، فلسفه‌ي علوم طبيعي ،ترجمه‌ي حسين معصومي همداني،مركز نشر دانشگاهي،چاپ اول،تهران،1369ش.
- هينلز،جان،شناخت اساطير ايران،ترجمه‌ي ژاله‌ي آموزگار و احمد تفضلي،نشرآويشن و نشر چشمه،چاپ سوم،1373ش.
- يسنا،ترجمه‌ي ابراهيم پورداوود،انتشارات دانشگاه تهران،2536.
- يشت‌ها(دوجلد)،تفسير و تأليف ابراهيم پورداوود،انتشارات اساطير ،چاپ اول،1377ش.

آن‌روزها>
در وبگاه سیب تلخُ مطلب عجیبی دیدم.یک مطلب دربارۀ یافته‌های باستان‌شناختی در صحرای ربع‌الخالی عربستان با عکس‌هایی که اگر پردازش شده و جعلی نباشند،دنیای دانسته‌های ما را حسابی به هم می‌ریزند و زیر و رو می‌کنند.از دیدن این عکس‌ها جدی جدی آدم جا می‌خورد.البته مطابق مطلبی که نویسندۀ سیب تلخ نوشته،این عکس‌ها متعلق به تمدن منقرض شدۀ قوم عاد است که در قرآن هم از آنها خبر داده شده.من که معنقدم نباید کشفیات علمی و متون دینی را به هم پیوند بزنیم و از یکی دلیلی برای دیگری بیاوریم،چون علوم،مبتنی بر نظریه و تفسیرند و نظریات و تفسیرهای بشری تغییر می‌کنند و اگر بخشی از متون دینی را به یک کشف علمی گره زده باشیم،با تغییر نظریۀ فعلی و با کشفیات تازه،آن بخش از متن دینی را زیر سوال برده‌ایم.اینکه این اسکلت عظیمی که در عکس دیده‌می‌شود،متعلق به قوم عاد باشد،تنها یک تفسیر و نظریه است که هر آن ممکن است دچار تغییر شود.از دید من این اسکلتها به خودی خود حیرت‌زا و شگفت‌اند،نه به این خاطر که فعلاً می‌توانیم آنها را بقابای قوم عاد تفسیر کنیم که از هزاران سال پیش در متون دینی از آنها خبر داده شده.
اما بخشی از مطلب سیب تلخ با یک عکس.در این عکس، با توجه به شخصی که در کنار اسکلت است،ابعاد اسکلت را بسنجید:

 وبگاه سیب تلخ:
"تصویر و مطلب منحصر بفرد درمورد قوم عاد

بیابان مورد نظر را یک چهارم خالی یا به عربی ربع الخالی می نامند ( به این معنی که اگر شبه جزیره ی عربستان را به چهار بخش قسمت کنیم ، یک چهارم آنرا این بیابان شامل می شود).
کشف مذکور را گروه کاوشگر آرامکو انجام داده است
در قرآن کریم خداوند می فرماید مردم خارق العاده ایی را خلق کرده که تا به حال مانند آن را خلق نکرده است
این مردم ( قوم ) نام عاد نامیده می شدند که برای آنها پیامبر(ی به نام ) هود فرستاده شد
آنهاخیلی بلند،بزرگ ،وخیلی نیرومند بودند. چنان بودندکه می توانستند بازو هایشان اطراف یک تنه درخت بگذارندوآن راازریشه بکنند
تعدادی از این مردم قدرت خود را علیه خداوند و پیامبر او صرف کردند و خداوند همه آنها را که پا را ( از فرمان خدا ) فراتر نهاده بودند، گرد آورد
در نتیجه ( به دلیل نافرمانی ،‌ خداوند ) آنها را نابودساخت.
ارتش سعودی منطقه را تحت حفاظت دارد و هیچکس بجز کارکنان آرامکو حق ندارد وارد آن شود
این مکان به شکل مخفی و پنهان حفاظت و نگهداری می شود اما یک هلیکوپتر نظامی ارتش سعودی تعدادی عکس هوایی از منطقه گرفته است که یکی از عکس ها از طریق اینترنت به بیرون نشت ( منتشر ) کرده" .

حالا یک مطلب دیگر در همین باره از وبگاه رادیو خراب:

"باقیمانده قوم عاد

تازگیها تو سایتهای عربی و ایرانی این تصویر زیاد دیده میشه و عنوان خبرش اینه که این اسکلتهای عظیم الجسه متعلق به قوم عاده که بر اثر عذاب خدا از بین رفتن٬ داستان قوم عاد و پیامبر اونها حضرت هود رو همه میدونن و از جسه بزرگ اونها هم زیاد گفته شده ولی من خودم یه کوچولو به صحت این خبر شک دارم اون هم به چند دلیل...
اولش اینه که خبر کشفی به این مهمی که تو تاریخ بی نظیره باید مثل بمب تو رسانه های گروهی جهان منفجر بشه نه این که تو دو سه تا سایت بخونیمش؟؟؟ دوم این که اگه داره ازش حفاظت میشه تا خبر بیرون درز نکنه چطور این عکسهای واضح گرفته شده؟؟؟ ما عادت کردیم که از این خبرها بشنویم ولی بعد از مدتی دروغ بودنش تو رسانه ها اعلام بشه مثل اون کار تجسمی خانوم پاتریشیا پیچه نی نی که مدتها تو سایتها و بعضی از رسانه ها اعلام شد تصویر دختری که به قرآن توهین کرده و مسخ شده.
من که خودم خیلی علاقه مندم این تصویر واقعیت داشته باشه چون یه جورایی هیجان انگیزه ولی خوب آدم باید هوشیار باشه تا مسخره یه مشت آدم شیاد نشه."

حالا یک تکمله هم از خودم:

عکس زیر را که به همراه عکس بالا در اغلب وبگاهها منتشر شده،خوب ببینید.مردی که با پیراهن سفید در پایین عکس ذیل دیده می شود،دقیقاً همان مردی است که در زیر عکس بالا دیده می شود و حتی نحوۀ جاگیری و وضعیت بدنی این دو نفر هم یکی است.آیا عکس بالا همان عکس پایین نیست با این فرق که تصویر یک اسکلت را همراه با تصویر مردی در کنار سر اسکلت در آن پردازش کرده اند؟

آن‌روزها>مقالات من>
در اروپا ضرب‌المثلی هست که می‌گوید:"همۀ راه‌ها به رُم ختم می‌شود".
علت پیدایش این ضرب‌المثل را این‌طور بیان می‌کنند که در اعصار باستان،بیشتر مسیر تمدن بشر در قلمرو شاهنشاهی ایران و امپراطوری روم می‌گذشت و پایتخت اولی تیسفون بود و پایتخت دومی رم.دربارۀ تیسفون که بعدها بغداد جایگزینش شد(و بغداد هم خود یعنی خداآفریده و قریه‌ای ایرانی بوده با نامی ایرانی)می‌گفتند دنیا صحراست جز تیسفون که آبادی است. در آن طرف بازار هم شهر رم بود،پایتخت اروپا و شمال افریقا و بخش‌هایی از آسای غربی، و از تمام این مناطق،همۀ تولیدات و محصولات و نفایس و  تُحَف و اقلام و اغنام و احشام و انسان‌هایی که سرشان به تنشان می‌ارزید،همه و همه در حرکت بودند بر جاده‌هایی که با همت و مرکزیت و اقتدار و برنامه‌ریزی امپراطوری روم،همه عریض بودند و دارای زیرسازی و تسطیح شده، و پیادگان و سوارگان و ارابه‌ها همه و همه می‌رفتند و می‌رفتند و جاده‌های باریک‌تر به هم می‌پیوستند و عریض‌تر می‌شدند و آنها هم به هم پیوند می‌خوردند و شاهراه می‌شدند و سرانجام همۀ این شاهراه‌ها،هزاران فرسنگ آن‌سوتر در ساحل رودخانۀ تایبر،به شهر اساطیری و وصف‌نشدنی رُم می‌رسیدند. و این‌گونه بود که می‌گفتند:"همۀ راه‌ها به رم ختم می‌شود".
هر رشته‌ای را که بخوانی،کارت کامل نمی‌شود مگر اینکه در کنارش حتماً و حتماً دو رشتۀ دیگر را بخوانی:تاریخ و فلسفه(به علاوۀ برادرخواندۀ فلسفه یعنی منطق).فیزیک بخوانی یا شیمی یا ادبیات یا زبان‌شناسی و خلاصه هر شاخۀ دیگر،فرقی نمی‌کند،به هر حال باید این دو رشته را هم بخوانی تا کارت کامل شود.همیشه بزرگ‌ترین‌های هر شاخه‌ای از دانش بشری در این دو شاخۀ اساسی یعنی فلسفه و تاریخ هم مطالعات و تحقیقات داشته‌اند و صاحب‌نظر و نظریه بوده‌اند،طوری که برتراند راسل ریاضی‌دان، فیلسوف و منطق‌دان هم بود و بانی یکی از مکاتب مهم فلسفه و منطق عصر جدید به شمار می‌آید یا آقایان فیزیک‌دانی مثل هایزنبرگ و شرودینگر و اینشتین که فیلسوف هم بودند و اولی،زندگی‌نامه‌اش یک کتاب مهم فلسفه در قرن بیستم به شمار می‌رفت  و دیگران و دیگران که بسیارند، طوری که خیلی‌ها معتقدند که علوم در ابتدا و انتهای خود به هم متصلند و این نقاط اتصال،همان فلسفه است و به همین خاط هم کسانی که درر یک شاخه از دانش به منتها رسیده‌اند،فیلسوف هم هستند و دانش خود را فلسفی می‌نگرند و آمیخته به فلسفه بیان می‌کنند.
همیشه خدا را شکر کرده‌ام که فرصت داد تا در چند رشته،تحصیل رسمی کنم و البته در چند رشته هم تحصیل مستمع‌آزاد داشته‌باشم و فلسفه و تاریخ را در این میان،بهترین کمک‌های رشتۀ اصلیم یعنی زبان و ادبیات فارسی می‌دانم.وقتی که فلسفه هم بدانی،در رشتۀ تخصصی خودت که مطالعه می‌کنی،نقادانه مطالعه می‌کنی و می‌روی دنبال چرایی‌های هر پدیده و به قول معروف،دنبال فلسفۀ چیزهایی که می‌خوانی و می‌یابی و این فرق می‌کند با کار همکارت در همان رشته که از ابزار فلسفه بی‌بهره مانده. تاریخ هم که بدانی،فایده‌های زیادی دارد و کمترینش این است که می‌توانی مطالعات و دانسته‌ها و یافته‌هایت را دسته‌بندی کنی.فکرش را بکن،یک خانه پر از کتاب داری که ریخته‌اند روی هم بی‌هیچ نظم و قاعده‌ای و فهرستی.می‌خواهی یکی کتاب خاص را برداری،چقدر طول می‌کشد تا پیدایش کنی و چه می‌دانی کتاب‌های مرتبط با این کتاب در کجای این تلّ عظیم پنهان شده‌اند و آیا اصلاً چنین کتاب‌هایی وجود دارند یا نه؟ اما حالا خانه‌ای پر از کتاب را در نظر بگیر که در قفسه‌بندی‌های منظم با فهرست‌بندی عنوانی و موضوعی،چیده‌ شده‌اند. هر لحظه هر مطلبی را که بخواهی،به سرعت پیدا می‌کنی و ارتباط کتاب‌ها با هم معلوم است و می‌دانی کتابی که الان از قفسه درآوردی با کدام کتاب‌ها مربتط است و آنها با کدام کتاب‌ها...و این‌گونه‌است که به سادگی به هر مطلبی دست‌پیدا می‌کنی و از آن مطلب به سرعت و به آسانی به مطالب دیگر منتقل می‌شوی، واین یک سود تاریخ است و سود دیگر تاریخ این است که به حوادث،معنی می‌دهد،هر حادثه‌ای،تولد،مرگ،جنگ،صلح، پیدایش یک اثر ادبی،خلق یک اثر هنری،یک کشف علمی و هر چیز دیگری، در زیر آفتاب تاریخ،معنی پیدا می‌کند.مثلاً بازگشت ادبی برای دو همدورۀ دکتری من، عبارت بود از تصمیم آنی عده‌ای از شعرا که در قرن دوازدهم هجری متحد و هم‌سوگند شدند که دیگر به سبک هندی شعر نگویند و برگردند به سبک‌های پیشاهندی،اما چرا؟چرا این اتفاق افتاد؟دو همدورۀ من می‌دانستند که این اتفاق به لحاظ ادبی و زبانی،افتاده،اما چرا،نمی‌دانستند.اما برای من که به چشم آنها یک ادبیاتی شش‌دانگ نبودم و از رشتۀ تاریخ پرتاب شده‌بودم به دورۀ دکتری ادبیات فارسی،بازگشت ادبی معنای دیگری داشت و تنها یک تصمیم ادبی و زبانی نبود،بلکه تصمیمی ادبی و زبانی در بستری از حوادث تاریخی بود و این حوادث بودند که به این تصمیم،معنا می‌دادند و چراییش را موجه می‌کردند.به نظر من،سبک هندی که مبتنی بر پیچیدگی‌های بیانی و صنعت‌پردازی‌های ادبی و خلاصه نوعی معماپردازی زبانی و ادبی بود،زادۀ تنعم و آرامش و اوقات فراغت فراوانی بود که سلطنت طولانی صفویان در ایران و تیموریان در هند، برای جهان فارسی‌زبان فراهم‌آورده‌بود و با زوال سلطنت صفوی و تضعیف سلطنت تیموری،جهان فارسی‌زبان،دچار حوادث غیرمترقبه و کاهش اوقات فراغت و اسیر جنگ و آتش و عزا شد.پس دیگر شاعران فرصت معماپردازی نداشتند و اصلاً به سبب مصائب لحظه‌به‌لحظه، دل و دماغ این کار را نداشتند و دنبال زمزمه‌های غماهنگ بودند.خوانندگان هم به همین صورت، از یک طرف وقت گشودن گره معماهای سبک هندی را نداشتند و به سبب داغدار بودن،در پی زمزمه‌های سوزناکی بودند که بیانگر آتش دلشان باشد و چنین زمزمه‌هایی در سبک هندی مجال چندانی نداشت و شعر دورۀ بازگشت بود که مجالش را فراهم آورد. و این یعنی امتیاز آگاهی بر تاریخ،به همین سادگی.
دوستان تاریخ‌پژوهم،مرا یک تاریخدان شش‌دانگ نمی‌دانند و حق دارند، و دوستان ادیب و زبان‌شناسم به طور متقابل مرا ادبیاتی و زبان‌شناس شش‌دانگ نمی‌دانند و البته این بار می‌گویم که محق نیستند و من خودم این بار مدعیم و آنها را ادیب و زبان‌شناس شش‌دانگ نمی‌دانم مگر آن عده را که لااقل تاریخ‌دان باشند و اگر متفلسف هم باشند،چه بهتر.
خوب، کارهای زبان‌شناختی و ادبیاتی من هم رنگ خاصی گرفته،در عرصۀ پژوهش،بیشتر رفته‌ام دنبال اسطوره‌پژوهی که مرز مشترک میان ادبیات و تاریخ و خیلی شاخه‌های دیگر است و رسالۀ دکتریم هم دربارۀ اساطیر ایران باستان رقم زده شد و خیلی‌ها بر اساس این رساله می‌گفتند که اگر در رشتۀ تاریخ تحصیل کرده‌بودم،قدر من و رساله‌ام را بیشتر می‌دانستند. اگر هم در عرصۀ نقد ادبی و زبان‌شناسی،کارهایی می‌کنم،بیشتر نقد ادبی از منظر تاریخی از آب درمی‌آید. یاد یکی از دوستان دورۀ تحصیلم به خیر،ما سال آخر کارشناسی ارشد بودیم و آنها سال اول، و دوستم که هر کجا هست خدا نگهدارش باشد،می‌گفت در نقد ادبی شیوۀ خاصی دارم و خیلی می‌پسندید و من می‌گفتم که نه،این شیوۀ من نیست،شیوۀ استادان من و همۀ ماست، شیوۀ بزرگانی از قبیل مرحوم زرین‌کوب که اعجاز تاریخدانی را در مطالعات و تحقیقات ادبی و زبانی، به خوبی تمام نشان دادند.این از عرصۀ پژوهش.در عرصۀ خلق اثر هم اگر شعر می‌نویسم،خیلی وقت‌ها شعر تاریخی و اساطیری از آب در می‌آید و اصلاً نام یکی از مجموعه‌هایم از عتیق و عقیق است که نامش خود خبر از اندرون کار می‌دهد که شعر است به تاریخ و اسطوره آمیخته.حتی آن‌روزها که گویندۀ رادیو هم بودم و به سبب شاعر و نویسنده بودن، کار تهیۀ موضوع و نگارش متن را به خودم واگذار کرده بودند،برنامه‌هایم بیشتر در همین حال و هوا بود،حکایت‌ها و حکمت‌ها و تاریخ و اسطوره و افسانه با این صدایی که دارم و هنوز بعد از چندین سال کناره‌گیری از هنر اجرا،صدایم داد می‌زند که به چه کار می‌آید و حرف معمولی هم که می‌زنم،می‌گویند انگار داری یک حکایت تاریخی را با آب و تاب تعریف می‌کنی یا یک افسانه یا اسطوره را با تمام زوایای پنهان و تاریک و مه گرفته و مرموز و وهمناکش. وای که برای این فضاسازی‌ها که بخش اصلی کار اجرایم بود، خودم هم چقدر  دلم تنگ شده.
این چیزها که نوشتم و  خودش پر شد از توصیف‌ها و فضاسازی‌های پر آب و تاب، چی شد و از کجا شروع شد؟ آهان،بعد از یک عصر پر از بحث و کشمکش با شهرزاد –خالق رمان بهابل- که از ادبیات بحث می‌کردیم و دین‌شناسی و تاریخ و اساطیر و  هرکاری می‌کردیم،نمی‌شد بحث این چند حوزه را از هم جدا کنیم و هرچه پیشتر می‌رفتیم،بیشتر به این نتیجۀ اساسی می‌رسیدیم که از هرچه بحث کنیم،تاریخ پیش‌نیازش است و از طرف دیگر چکیدۀ همۀ هستی انسان‌ها و تمام زندگی نوع بشر از آن اول اول تا الان در  اساطیر ریخته و در هم فشرده شده و البته یک روایت دیگر از همۀ ابعاد وجود بشر را در ادبیات او و چیزهایی که در قالب زبان خلق می‌کند،باید سراغ گرفت و خلاصه اینکه بحث از بشر یعنی بحث از تاریخ او و از هر چیز دیگرش هم که بحث کنی باز باید در بستر تاریخ و با ابزار تاریخ،از آن بحث کنی زد و چند روز بعدش به دعوت ارشاد اراک،در بزرگداشت فردوسی  سخنرانی داشتم و فردوسی هم یکی دیگر از شواهد این اصل اساسی است که اگر ادیب باشی یا زبان شناس یا هر چیز دیگر،باید کلید تاریخ در دستت باشد تا بتوانی در بحث را باز کنی. یکی از حاضران جلسۀ سخنرانی خواست که بیایم و در فرصتی دیگر دربارۀ لزوم آگاهی بر تاریخ در مطالعات و تحقیقات بشری سخنرانی کنم و قول دادم یک چکیده‌ای را در وبگاهم در این‌باره بنویسم تا فرصتی که برای این سخنرانی فراهم شود.
و این شد که این‌طور شد...